Les hommes de bonne volonté

Le Gloria in excelsis fait partie, comme le Kyrie, du fond liturgique le plus ancien. Il était d'abord chanté en langue grecque. Dans le répertoire grégorien le Gloria XIV (disponible sur Internet) remonte à un chant byzantin plus ancien. Son insertion dans la liturgie de la messe est attribuée par le pape Innocent III (XIIIème siècle) au pape Télesphore (IIème siècle), sans que l'on puisse vérifier une telle antiquité. En tout état de cause, au IIème siècle, la liturgie romaine parlait souvent grec, c'était là l'effet d'une première mondialisation. Comme dit le Poète ; "La Grèce conquise avait conquis son farouche vainqueur", dans tous les domaines de la culture, y compris la liturgie chrétienne.

La première phrase est tirée du récit de la nativité et reprend le chant des anges dans la campagne de Bethlehem. Gloire à Dieu au plus haut des cieux : ce gloria est avant tout un chante de louange. La louange constamment présente dans les psaumes est la première fin de la prière. Gloire à Dieu et paix sur terre à ceux qui le louent.

Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté traduit saint Jérôme, on pourrait presque dire : aux gens biens. Dans son De Libero arbitrio, saint Augustin se sert de ce verset évangélique. Il considère que tout homme, au fond de lui-même, se caractérise par la bona voluntas, la volonté du bien, que l'on trouve déjà chez Platon. Pour Augustin, le péché originel ne détruit pas cette volonté bonne, mais la rend plus difficile à suivre. Elle devient pure velléité et ne se raffermit que par la grâce. "Je ne fais pas le bien que j'aimerais faire et je fais le mal que je déteste" dit saint Paul (Rom. 7) dans le même sens. Kant reprendra  à Augustin (et à Rousseau) cette notion de volonté bonne, qu'il dressera en faveur de l'homme et de l'humanisme contre le matérialisme du XVIIIème siècle. Il y a dans l'homme, absolument indémontrable, un goût pour le bien qui na change pas d'une génération à l'autre - même si, remarquait déjà Origène, l'instinct humain n'est pas sûr et lui fait faire les pires choses sous apparence de bien.

Edouard Delebecque dans la traduction de l'Evangile de Luc qu'il a donnée aux Belles Lettres, souligne que ce passage peut se traduire par "les hommes du choix" de Dieu plutôt que "les gens de bonne volonté". Il retrouve ainsi la notion de prédestination au bien, que l'on observe aussi chez saint Paul. Le mieux est peut-être de dire que les deux lectures sont possibles, pour un mot eudokia qui est peu utilisé comme substantif : paix sur terre aux hommes qui semblent bons (c'est de bonne volonté qu'il s'agit là) et paix sur terre aux hommes qui sont choisis par le Seigneur, qui Lui semblent bons. Cette richesse de sens peut être accueillie avec profit par chacun. Elle marque l'inévitable transcendance du bien. On la retrouve en français dans l'ambiguïté sonore de la traduction liturgique "paix aux hommes qui l'aiment" ou "paix aux homme qu'Il aime"...

Ce "chant angélique" comme on l'appelle, puisqu'il reprend le chant des anges dans la nuit de Noël, indique quel respect l'on porte à la liturgie, qui, comme dans le livre de l'Apocalypse, a lieu avec les anges. Ce sont les anges qui chantent la gloire de Dieu et qui constatent, vue de haut, la paix sur la terre si les hommes respectent Dieu. On retrouvera cette présence des anges à la fin de la Préface dans le chant du Sanctus. On ne peut pas comprendre la liturgie, si l'on refuse de considérer que ses premiers protagonistes sont des anges, les anges qui, comme naguère le Propitiatoire dans le Temple de Jérusalem, entourent toujours l'autel de part et d'autre et contribuent à porter nos prières jusqu'à Dieu.

Ce chant du Gloria est foncièrement joyeux, car reconnaître et louer la puissance de Dieu ne peut que nous mettre en joie. Pendant l'Avent et le Carême il n'y a pas de Gloria : la préoccupation est plus à la pénitence.

Kyrie eleison

Le Kyrie est l'une des plus ancienne prière de la messe latine. Nous avons trace de cette invocation dès le IVème siècle à Antioche. On la trouve également dans le De sacramentis de saint Ambroise. Pour saint Grégoire le Grand, qui s'exprime ainsi dans une lettre, ce sont les Latins qui ont ajouté le Christe eleison, en langue grecque, en donnant ainsi un sens trinitaire à la prière : Kyrie, Christe, Kyrie, chacune de ces invocation étant répétée trois fois. La réforme liturgique a conservé cet antique vestige, mais en lui ôtant son sens trinitaire puisque les formules, Kyrie, Christe, Kyrie sont répétées deux fois, sans que cette répétition n'ait d'autre sens que purement pratique.

Faut-il penser que le Kyrie fait doublon avec le Confiteor (Je me confesse à Dieu) du début de la messe ? Certains prêtres ne veulent qu'un seul rite pénitentiel, peut-être pour ne pas culpabiliser les chrétiens, et ils se contentent du Kyrie, sans se rendre compte que les deux prières ne font pas nombre : le Confiteor durant les prières au bas de l'autel est une demande purement personnelle du prêtre et des assistants, alors que le Kyrie, à l'intérieur de la messe proprement dite (qui commence avec le signe de la croix de l'introït, nous l'avons dit) est une prière de l'Eglise

Cette demande de l'Eglise est une demande universelle comme l'Eglise est universelle. En témoigne une insigne relique de la liturgie gallicane, une lettre de l'évêque saint Germain de Paris (mort en 576) découverte en 1706 par Dom Martène dans la bibliothèque de l'abbaye d'Autun. Il décrit en ces termes le Kyrie eleison  "Trois jeunes enfants suivent d'une seule voix le Kyrie eleison, [dans la liturgie] on parle en hébreu [à travers le mot Amen, en vérité] en grec et en latin, en signe des trois temps de l'histoire, avant la Loi, sous la Loi et sous la grâce". Le Kyrie eleison s'est maintenue en langue grecque dans la liturgie latine et c'est un liturgiste gaulois du VIème siècle qui  souligne ce caractère universel (catholique) de la prière de l'Eglise, qui prie pour les païens ("qui ont la loi inscrite dans leur coeur" dit saint Paul), pour les Hébreux (le peuple de la loi) et pour les Grecs. A propos des Grecs, saint Germain de Paris a cette belle formule : "Conservez honneur à la langue grecque, qui, pour l'Evangile du Christ, a été la première à offrir sa sonorité à son cantique ou à l'enseigner par ses lettres". 

On comprend la différence de ton entre le Confiteor, prière personnelle qui renvoie à ce que nous avons appelé le Je partagé, et le Kyrie eleison, prière universelle pour le pardon des péchés du monde. La liturgie gallicane, autant qu'on puisse la reconstituer, était très marquée par cette dimension universelle.

Soulignons enfin que le Kyrie eleison n'est pas purement pénitentiel. Dans les mélismes grégoriens, il y a le plus souvent un élan de louange sur le Kyrie et une dimension suppliante sur eleison, avec ce double E, Kyrie-eleison, où change le climat de la prière. De façon générale, le Kyrie eleison est le chant de ceux qui, grâce à l'Eglise universelle et devant Dieu, se savent exaucés, parce que leur demande de pardon est une demande de secours.

Chant d'entrée : Je suis ressuscité

Après avoir encensé l'autel - dernier préliminaire - le prêtre récite l'introït ou chant d'entrée, en faisant un signe de croix, qui marque la fin de l'avant messe et le début de la messe proprement dite. Cet introït, différent chaque dimanche ou propre à chaque fête de saint, n'est pas optionnel. Il marque l'esprit de telle célébration, je dirais pour filer la métaphore musicale qu'il donne le la à la fois spirituellement par son contenu et musicalement par le mode grégorien utilisé pour le chanter, mode méditatif, le quatrième par exemple, mode ample et joyeux (le 5ème, le 6ème ou le 7ème) ou mode plus courant (le 1er ou le 8ème). L'introït chanté peut servir de chant de procession pour l'entrée solennelle du clergé, à moins qu'il ne soit précédé - in plano, au tout début de la messe du dimanche - par l'Asperges me (qui devient le Vidi aquam au temps pascal).

Dans tous les cas, nous pouvons remarquer l'importance du chant grégorien dans la liturgie traditionnelle de l'Eglise romaine. Ce n'est pas un accompagnement extérieur à la cérémonie que l'on pourrait choisir à sa guise. Cette musique, qui, par sa simplicité monodique, est à la portée de tous, fait corps avec la liturgie. Elle porte jusqu'à nous des formes musicales qui sont plus que millénaires, et constituent des prières par elles-même, sans même que l'on ait besoin immédiatement des paroles qu'elles portent. Antoine de Saint-Exupéry a ces mots splendides sur le chant grégorien dans sa Lettre au général X : "Ah ! Général, il n’y a qu’un problème, un seul de par le monde. Rendre aux hommes une signification spirituelle, des inquiétudes spirituelles. Faire pleuvoir sur eux quelque chose qui ressemble à un chant grégorien. Si j’avais la foi, il est bien certain que, passée cette époque de « job nécessaire et ingrat » [sa tâche de pilote de guerre désarmé : il laissera sa peau dans ses raids d'observation], je ne supporterais plus que Solesmes", [le monastère français qui a redécouvert le chant grégorien sous l'impulsion de Dom Mocquereau]. Nous sommes loin de déclarations aussi entières, mais elles nous donnent une idée de la passion que peut susciter le chant grégorien dans une âme qui cherche. Quoi ? L'harmonie universelle et donc l'harmonisateur.

Je vais ici commenter l'introït de la fête de Pâques pour montrer comment l'extrait de psaume qui a été choisi donne le ton à toute la fête. On s'attendrait peut-être, pour la fête de Pâques, d'après les standards religieux d'aujourd'hui, à une joie débordante. C'est la paix méditative et un peu énigmatique qui s'offre à qui se laisse emporter par le chant grégorien (vous trouverez facilement l'enregistrement sur Youtube), paix de celui qui dans la foi espère la résurrection : peut-on faire autrement que de l'espérer ? :

"Je me suis relevé et je suis avec toi encore. Tu as posé ta main sur moi. Ta science est admirable.

C'est la prière du Christ homme à la sortie du tombeau. Quelle audace d'utiliser un psaume qui, au sens littéral, dit simplement la confiance absolue en Dieu qui traverse le psalmiste et qui au sens anagogique chante l'immense amour du Fils pour le Père, amour qui trouve des phrases humaines, amour qui traverse l'humanité désormais glorieuse du Christ. "Je me suis relevé". Resurrexi. Le mot même de résurrection n'existe pas dans les langues anciennes, hébreu, grec ou latin. On disait faute de mieux : "Le Messie s'est relevé des morts". Resurrexi : Je me suis relevé d'entre les morts et je suis à nouveau avec toi, Père. Tu as posé la main sur moi. Mon Dieu mon Dieu pourquoi m'as tu abandonné  (Ps. 21) dit Jésus juste avant de mourir. "Tu as posé la main sur moi" lui fait-on dire après sa résurrection.

J'ai volontairement ôté les alleluia qui ponctuent le répons de cet introït, tiré du psaume 138. Plus que de la joie, il y a beaucoup de sérénité dans cette mélodie, la sérénité de celui qui est revenu des portes de la mort. IL y a beaucoup de sérénité et quelque chose d'encore inaccompli, quelque chose qui ne sait pas comment ce miracle a pu transcender sa nature humaine : "Ta science s'est faite admirable" dans ce plan qui continue la création, dans cette résurrection "qui stupéfie toute la nature". La résurrection n'est pas la fête à neuneu. C'est la fête de cette stupéfaction, que l'on retrouve dans la séquence Victimae paschali laudes. Je cite le latin, plus souple que le français : Mors et vita duello conflixere mirando. La mort et la vie se sont livré un duel admirable. Pourquoi admirable ? Parce qu'il abouti à la victoire de la vie et que cette victoire de la vie a eu lieu par la mort : "Le chef de la vie, mort, règne vivant".

Seule la science divine, science admirable ! possède la clé de ce duel et de son issue prodigieuse. Elle nous porte une vérité nouvelle qu'il nous faut scruter : la mort n'est pas supprimée comme le pensait Jacques Attali avant le Corona. Elle est surmontée et cette victoire de la vie a des conséquences merveilleuse sur l'appréciation de la vie humaine, qui devient potentiellement une vie de ressuscité. Cela fait deux mille ans que le christianisme prêche le véritable transhumanisme. Cette vérité vaut bien un certain étonnement, non ?

Cet étonnement nous est indiqué nettement dans l'Introït, dans le mode 4 de sa mélodie comme dans les paroles qu'il utilise. Je n'ai commenté que le répons, mais le verset renforce sa signification et encore notre étonnement : "Seigneur, tu m'as éprouvé et tu m'as connu, tu as connu (comme nul autre) mon abaissement et ma résurrection". La résurrection est un mystère divin, que Dieu donne à connaître tardivement dans l'histoire humaine. Elle ne se comprend vraiment qu'à travers l'abaissement de la passion.

Disons-le pour finir : l'immortalité de l'âme est une théorie philosophique dont Cajétan lui-même estimait qu'elle était difficile à prouver. Il importe, c'est la dernière leçon de cet Introït énigmatique, de ne pas confondre cette théorie avec le fait de la résurrection, qui ne se comprend que dans la science de Dieu. Décidément ce que j'aime dans la messe traditionnelle - on le retrouve dans cet Introït pascal - c'est que ceux qui ont créé ces rites de générations en générations n'avaient jamais la bassesse de nous dorer la pilule. Ils n'avaient pas l'outrecuidance d'attacher à l'enseigne de l'éclatez moi ça ce qui reste le grand mystère de notre foi, celui de la Toute puissance de Dieu ressuscitant son Christ et ceux qui croient en lui.

L'autel des parfums et l'autel du sacrifice

Après s'être incliné pour baiser l'autel, le prêtre se prépare à l'encenser. Le baiser à l'autel rappelle les reliques des martyrs et donc le sang du sacrifice du Christ. C'est j'allais dire la dure loi du genre, rappelée par l'Epître aux Hébreux : "Les péchés ne sont pas remis sans effusion de sang" (9, 22). Ainsi comme le dit Grégoire le Grand dans ses Moralia in Job (17, 12), "le Seigneur s'est fait sacrifice", il est le prêtre du sacrifice ("Ma vie personne ne la prend mais c'est moi qui la donne" Jean 10), il est l'autel du sacrifice (il est l"instituteur" de ce sacrifice, l'inventeur divin de cet autel), et sur la croix, il est la victime d'un sacrifice (qui comme le note l'Epître aux Hébreux a lieu une seule fois - semel - mais est communiqué partout dans l'espace-temps sous forme sacramentelle).

Je me souviens de mon étonnement et - oui ! - du malaise qui me prit, adolescent, lorsque j'ai appris (moi qui était pourtant un pratiquant régulier depuis toujours) que la messe était un sacrifice ; à la fois je trouvais ce mot obscène, je trouvais ce mot sanglant justement et masochiste, mais en même temps j'avais entre les mains un petit opuscule que lisait ma sainte mère, intitulé Le sacrifice de la messe et dont  l'auteur - saint Léonard de Port Maurice - était un saint canonisé, qui avait donc tous les titres pour parler vrai. Il se trouve que c'est à la même époque que j'ai découvert la messe traditionnelle. et là, en particulier à travers l'offertoire, j'ai compris que la messe a bien un caractère sacrificiel, que pour prouver notre amour au Seigneur, ce sont des sacrifices que nous lui offrons, mais que Lui-même pour nous prouver le caractère indéfectible de son amour s'est d'abord offert en sacrifice sur la croix.

Dans le Temple de Dieu à Jérusalem, il y avait deux autels : l'autel des sacrifices d'animaux, sacrifices périmés par le sacrifice du Christ) et l'autel des parfums. Nous retrouvons ces deux autels dans l'Apocalypse. Il faut donc penser que même s'il y a un seul sacrifice digne de Dieu et un seul autel pour ce sacrifice, les parfums demeurent d'une manière ou d'une autre dans le sacrifice éternel que décrit l'Apocalypse. Mais comment demeurent-ils ? Cet autel unique, nous l'avons vu, c'est le Verbe de Dieu lui-même dans un AMEN unique, éternel et plein d'amour à son Père. C'est lui le Verbe au sein de la Trinité qui institue le sacrifice éternel, à travers ce projet incroyable de l'incarnation. Il se donne à son Père en devenant homme, il se fait accessible à la souffrance et à la mort, "il s'offre parce qu'il l'a voulu lui-même et ce sont nos péchés qu'il a porté lui-même" (Ps. 21, 8-9). Cajétan a un mot particulièrement puissant pour nous aider à comprendre ce qui se passe : son sacrifice dit-il perfectionne et accomplit tous les autres sacrifices (est perfectivum omnium sacrificiorum), sacrifice des juifs, sacrifices des païens. Je ne connais que Joseph de Maistre dans ses Eclaircissements sur les sacrifices (réédités en collection Bouquins) qui ait vu cela pour en tirer toutes les conséquences : la grande analogie que forme tous les sacrifices des hommes s'accomplit dans l'unique sacrifice du Christ.

Il n'y a donc plus qu'un seul autel et qu'un seul sacrifice, mais alors que devient l'autel des parfums ?

Dans la liturgie ecclésiastique, l'autel du sacrifice (ce que le Père de Condren appelle "l'autel ministériel", l'autel de pierre ou de bois), pour magnifier la divine prescription qu'il représente au milieu des fidèles, est comblé par le ministre des parfums d'encens. Ce n'était pas le cas dans l'Ancien Testament : l'autel des sacrifices n'étaient pas encensé parce que ces sacrifices d'animaux n'étaient que des figures du sacrifice parfait, figures dont l'Epître aux Hébreux, après l'an 70, prend acte de la disparition, figures qui en tant que telles n'avait donc pas à être encensées. Encenser l'autel comme nous le faisons aujourd'hui, c'est reconnaître que le sacrifice qui s'y déroule n'est pas une approximation purement humaine mais l'accomplissement divin de ce que doit être l'offrande faite à Dieu.

L'encensement de l'autel a une grande portée spirituelle. Il ne s'agit pas seulement de mettre à contribution nos capacité olfactive, dans une perspective qui serait purement esthétisante, mais de reconnaître le caractère divin de la cérémonie qui va s'y passer, comme, avant l'Evangile, à travers l'encensement du livre, on reconnaît le caractère divin de la parole qui va résonner et après l'offertoire le caractère divin de l'offrande qui y est faite.

On peut dire des parfums liturgiques ce que l'on dira de la beauté des vêtements liturgiques. Le vêtement liturgique n'est pas fait pour satisfaire je ne sais quel goût, assumé ou pas, du déguisement. Il manifeste que le ministre visible n'est, ainsi habillé, que l'instrument du Dieu invisible. De la même façon l'encensement de l'autel signifie que l'autel de bois ou de pierre n'est que la manifestation visible du dessein divin, qui est en même temps, sur cet autel, un dessein sacrifical invisible. Le Dieu invisible se fait connaître en se sacrifiant, en s'offrant ; et cette offrande du Fils de Dieu à son Père est rendue visible par le sacrement pour lequel l'autel a été construit.

Les reliques qui sont ici

Etant monté à l'autel, le prêtre embrasse les reliques qui sont  dans la pierre d'autel : "Nous vous prions Seigneur, par les mérites de vos saints dont les reliques sont ici et de tous les saints pour que vous daigniez me pardonner tous mes péchés Amen. Saint Augustin, avec le sens pédagogique qui est le sien, expliquait déjà au cours d'un sermon sur saint Etienne le sens des reliques, avec ces paroles claires : "Nous ne dressons pas un autel à saint Etienne mais nous faisons à Dieu un autel des reliques de saint Etienne" (Sermon 318).

Les reliques ont mauvaise presse aujourd'hui, ne serait-ce que parce que certains se sont livrés autour d'elles à un honteux trafic. Mais le culte des reliques a été l'une des premières manifestations religieuses dans la primitive Eglise. L'un des premiers texte chrétiens, qui date de 160 environ, raconte la passion de saint Polycarpe, "évêque de l'Eglise catholique de Smyrne",  lui même disciple de saint Jean l'Evangéliste. Pour que les chrétiens ne viennent pas récupérer les reliques de cet homme vénérable dévoré par les bêtes, "Le centurion exposa le corps au milieu de la place, comme c'est l'usage et le fit brûler. C'est ainsi que nous revînmes plus tard recueillir les cendres que nous jugions plus précieuses que des pierreries et qui nous étaient plus chères que de l'or. Nous les déposâmes dans un lieu de notre choix. C'est là que le Seigneur nous donnera, autant que faire se pourra, de nous réunir dans la joie et la fête, pour y célébrer l'anniversaire de son martyre et pour nous souvenir de ceux qui ont combattu avec lui".

Ce texte vénérable nous enseigne que le culte des reliques est bien présent en ce temps fort proche de l'origine chrétienne. La quête des reliques semble aller de soi dès cette époque (c'est le plus ancien récit de martyre qui nous soit parvenu). Les adversaires des chrétiens (la communauté juive de Smyrne en l'occurrence) le savent puisqu'ils demandent que soient brûlés les corps après la mort des témoins. Et comme pour déjouer cet acharnement, les chrétiens récupèrent jusqu'aux cendres de leurs morts, et cela - on nous le précise - pour une célébration de l'anniversaire du supplice. La doctrine du culte des saints est déjà bien en place : pas question de confondre les saints avec le Christ lui-même : "Nous n'en adorerons jamais un autre. Nous vénérons le Christ parce qu'il est le Fils de Dieu et nous aimons les martyrs parce qu'ils sont les disciples et les imitateurs du Seigneur". Ce culte des saints s'inscrit dans le calendrier à la date anniversaire, où ont lieu des cérémonies, à travers lesquels on se souvient des martyrs : c'est ici bien sûr l'embryon du calendrier liturgique, qui permet de se souvenir des saints (martyrs ou non) qui ont illustré l'histoire de l'Eglise.

Mais il y a plus extraordinaire encore à propos de ce culte des reliques qui est dès les premiers siècles partie intégrante du culte eucharistique. C'est un verset tiré de l'Apocalypse, texte écrit dans les années 70-80, qui se présente comme une vision, par Jean le disciple que Jésus aimait, du Sacrifice éternel et de l'Agneau de Dieu, en état d'immolation pour les péchés des hommes (cf. par exemple Apoc 5, 6). Nous reviendrons sur la signification de ce sacrifice céleste. Mais je voudrais insister sur le sacrifice terrestre qu'il représente, et en particulier sur le culte des reliques qui marque la toute première liturgie ecclésiale ; voici un verset étonnant qui matérialise ce culte : "Quand il ouvrit le cinquième sceau, je vis sous l'autel, les âmes de ceux qui sont en état d'égorgement à cause de la parole de Dieu" (Apoc. 6, 9). Le rapport établi entre l'autel de Dieu, le sacrifice céleste de l'Agneau de Dieu et le culte des martyrs du temps présent (à quoi correspond le cinquième sceau, le temps d'avant les grandes catastrophes) est troublant et laisse penser que c'est une coutume vieille comme le christianisme lui-même, d'associer au culte du Christ sacrifié sur la croix pour nos péchés, le culte des hommes qui lui ont offert leur vie plutôt que de le trahir.

Conformément à la doctrine de la communion des saints, d'après laquelle les mérites des morts (et en particulier des martyrs) sont appliqués aux vivants, la prière que récite le prêtre en embrassant les reliques qui sont sur l'autel, demande le pardon de ses péchés au nom d'un "nous" ["nous te prions"] qui peut représenter soit les membres du clergé qui récitent ensemble cette prière pour le célébrant soit les fidèles qui sont prêtres eux-aussi et offrent le sacrifice de tous les saints pour celui qui ose, parce qu'il en a reçu le ministère, célébrer visiblement le sacrifice du Christ.

Montée à l'autel

Nous sommes toujours dans la première partie de la sainte liturgie que nous pouvons appeler les préliminaires du rite eucharistique. Le prêtre, dans son dialogue avec les fidèles, s'est préparé à monter à l'autel. Pour l'instant, conscient de son indignité, il est resté in plano comme disent les liturgistes, au même niveau que les fidèles. Il a confessé ses péchés seul devant tous se reconnaissant pécheur, profondément incliné pour recevoir le pardon divin par la médiation de l'assemblée. Puis, prononçant le Deus tu conversus, il a incliné la tête en reconnaissant la primauté de l'action divine sur tous ses efforts personnels (voir notre post L'équilibre spirituel). Il a prié Dieu pour qu'il exauce sa prière, il a averti les fidèles que quelque chose de sacré devait se passer, il est monté à l'autel et s'est baissé pour l'embrasser, comme la source de l'acte cultuel qui suit (voir notre post Qu'est-ce que l'autel de Dieu ?). La force du prêtre ne vient pas de lui, mais de l'autel, c'est-à-dire de l'institution divine du sacrifice. Le prêtre n'est que la cause instrumentale de l'acte sacré. Il doit se le dire et redire.

En montant à l'autel, il récite, en latin, silencieusement, la prière suivante : "Enlève de nous nos iniquités pour que nous puissions entrer avec un esprit pur dans le saint des saints".

Le prêtre comme tout un chacun a un passé et un passif : enlève de nous nos iniquités. Le mot iniquité traduit le grec anomia et désigne le péché contre la loi de Dieu, contre Dieu, le péché comme transgression. Le mot le plus commun pour désigner le péché (peccatum, grec : amartia) renvoie à l'idée de faute. Mais dans le vocabulaire des premiers chrétiens, la transgression renchérit sur la faute et la faute représente un glissement vers la transgression. Saint Jean, dans sa Première épître a une étrange formule : "Le péché (amartia), c'est l'iniquité (anomia)". C'est sans doute cela qu'il veut dire, l'étrange glissement du pécheur qui, au départ, veut seulement se passer de Dieu et à l'arrivée, s'il n'y prend garde, se retrouve opposé à Dieu. Son péché (de fragilité d'égoïsme de faute) devient une transgression, un refus de Dieu. C'est de ces iniquités, de ces vieux péchés rancis ou pourris et qui pourrissent alentours dont le prêtre demande à être débarrassé, pour être un instrument docile entre les mains du Dieu tout-puissant.

Remarquez que cette prière est à la première personne du pluriel. Qui est désigné par ce "nous" ? Du point de vue purement liturgique, on peut penser qu'il s'agit des ministres de la messe solennelle, le diacre et le sous-diacre, qui font avec le prêtre une unité célébrante. Du point de vue théologique, il faut souligner que chaque fidèle est prêtre et que ce "nous" pourrait renvoyer à l'idée, que nous développerons abondamment plus tard, que, parmi les fidèles aussi, chacun offre, en union avec le ministère du prêtre, son propre sacrifice intérieur.

Si nous choisissons cette dernière interprétation du "nous" employé dans cette prière, soulignons que ce "nous" où prêtres et fidèles communient dans le même sacerdoce est absolument conforme à la Tradition. On peut renvoyer à l'épître de Pierre évoquant "un peuple de prêtres" (I Petr. 2, 5), lequel Pierre apôtre reprend lui-même l'expression au Livre de l'Exode où il la trouve dans la bouche de Dieu : "Vous serez pour moi une nation sainte, un peuple de prêtres..." (Exode 19, 6).

Dernière remarque sur cette belle prière : nous demandons à être délivrés de nos iniquités pour que nous puissions "entrer dans le saint des saints avec l'esprit pur". La mention du Saint des saints, qui est la partie la plus sacrée du Temple juif, en un tel moment accrédite l'idée d'une parenté étroite entre la liturgie de l'Ancien Testament et celle du Nouveau. Dans l'Ancien Testament, derrière le voile se trouve le Saint des saint dans lequel un prêtre tiré au sort dans la caste sacerdotale entre une fois par an pour approcher le Mystère de Dieu et nomme le Seigneur par son Nom, qu'il est seul à connaître. Dans le Nouveau Testament, c'est l'autel qui est le Saint des saints, parce que sur l'autel, depuis l'autel, est opéré le sacrifice du Fils de Dieu, sacrifice unique, sacrifice éternel, sacrifice répandu sacramentellement dans l'espace-temps selon la prophétie de Malachie (1, 11), sacrifice qui place le culte chrétien au sein même de la Trinité.

Les sacrifices d'animaux qui ont eu lieu jusqu'à la destruction du Temple en 70 ne sont que des images de ce sacrifice unique et partout manifesté, sacrifice divin, sacrifice du Fils de Dieu à son Père, sacrifice qui est toujours réel dans l'espace temps parce qu'il est éternel dans le sein du Père, comme nous l'enseigne l'Epître aux Hébreux à plusieurs reprises. Entrant dans le nouveau Saint des saints où Dieu est présent, nous ne nous limitons pas à un lieu sur lequel a été bâti le temple, comme le pensent les Juifs encore de nos jours, mais nous entrons dans une autre temporalité et dans un espace sans limite - ceux du Sacrement, par lequel l'Eternité divine est potentiellement présente dans chaque point du temps ou de l'espace, sous les espèces sacramentelles.