| Mardi 5 octobre 2010 à 20H00 au Centre Saint Paul (12 rue Saint Joseph - 75002 Paris) - "L'Eglise et la République" par Philippe Prévost - PAF 5€, tarif réduit à 2€ (étudiants, chômeurs, membres du clergé) - La conférence est suivie d’un verre de l’amitié. |
mardi 5 octobre 2010
[conf'] "L'Eglise et la République" par Philippe Prévost
Nuit blanche
En rentrant de Rome, assez tard samedi soir, j'ai dû prendre un taxi, qui m'a expliqué précautionneux, qu'il ne rentrait pas dans Paris, "à cause de la nuit blanche" et qu'il ferait le tour par le périphérique. Nous rentrons rue Frémicourt par la Porte de Vanves... Rue Castagnary déjà une animation inhabituelle règnait ; nous croisions quelques soulographes sympathiques mais rarement égarés en ces parages à cette heure. Boulevard Pasteur, c'était la fête partout. Manifestement, dans les bistrots ouverts, l'alcool coulait à flot. je ne suis pas un partisan de la prohibition, que l'on se rassure. Mais cette manière de se saoûler la gueule "tous ensemble, tous ensemble" comme dirait Ségolène dans ses trips fraternitaires, ça vous a quelque chose de profondément déprimant.
J'en parlai récemment avec une pensionnaire de Normale Sup qui m'expliquait que même Rue d'Ulm les "Clubs d'orgie" sont à la mode, avec pour objectif : "pcppc", comprenez : "prendre chair pour pas cher". Le défi de ces grands intellectuels fruit de la sélection républicaine? Se bourrer la gueule pour 25 centimes. Un sport comme un autre. J'allais dire : une bourre en vaut une autre.
La Nuit blanche est-elle autre chose qu'un gigantesque débordement à un million et demi de personnes ? Dès dimanche, le Maire de Paris insistait plutôt sur la dimension culturelle de cette manifestation parisienne annuelle, ouverte à l'art contemporain. il semble qu'il y ait eu de joyeux fêtards sur les trottoirs de la Capitale, mais aussi des intellectuels qui avaient décidé de visiter tel ou tel musée (art contemporain uniquement). En nocturne.
Voici la déclaration de M. Delanoë datée du 3 octobre. Elle me paraît atteindre à une portée vraiment universelle puisqu'elle a pour objet... le beau : cette Nuit Blanche, "c'est la fête de la beauté mais il faut que la beauté soit du plaisir, pas quelque chose d'immobile, de froid et qui ne provoque rien sur le plan de la satisfaction" a lancé le maire de Paris.
Je ne suis absolument pas contre le fait que la beauté soit du plaisir : id quod visum placet, ce qui plaît à voir comme dit saint Thomas, dans une réponse à une objection au détour de son Traité de Dieu. La beauté plaît. Les artistes nous émeuvent parce qu'ils se font plaisir, c'est l'évidence même. On peut dire que l'art est le véhicule qu'utilise l'émotion pour avoir accès à une forme d'absolu ou d'infini. Le plaisir est un moteur. Mais quel moteur ?
C'est la dernière partie de la phrase de M. Delanoë qui me chagrine : la beauté selon lui doit à chaque fois "provoquer quelque chose sur le plan de la satisfaction". Une chose me semble-t-il est d'être ému par la beauté, autre chose d'y chercher une satisfaction. Parce que la satisfaction, c'est le vocabulaire de la consommation. Utiliser ce terme, c'est renvoyer à l'idée que nous sommes des consommateurs de la beauté. Or consommer c'est consumer. On consomme et après on jette. Comme si la beauté était jetable !
Freud au début de Métapsychologie a parfaitement analysé le fonctionnement du désir ordinaire, du désir qui nous agite sans renvoyer en rien à ce que Thomas d'Aquin (Contra Gentes III, circ. 50) appelle le désir de vérité. Il a parfaitement analysé le "malaise dans la civilisation" que représente le passage d'une société de subsistance à une société de consommation. Le désir du consommateur (le désir sexuel pris dans sa forme brut avec tous les autres désirs) doit être satisfait. Certains précisent même : satisfait ou remboursé. Mais qu'est-ce que cette satisfaction ? Freud l'explique bien : c'est la disparition de l'excitation. Le but de ce désir ordinaire, ce n'est pas tel ou tel objet, tel ou tel bien, telle ou telle vérité. Non : le but, c'est la disparition de l'excitation. Et le moyen, c'est l'objet consommé, corps, aliment, alcool, film, sport, danse, par défoulement ou décharge d'excitation en tous genres.
Attention, je ne suis pas en train de dire que le plaisir est interdit. Mais ce plaisir qui n'a pour but que ce que M. Delanoë appelle "la satisfaction" est un plaisir vide et profondément nihiliste. Dire que l'art doit provoquer une satisfaction, c'est considérer que l'oeuvre d'art est un produit de consommation comme un autre. A propos de l'art, Freud parlait encore de sublimation, pour souligner que tout ne rentrait pas dans le schéma primaire de ce qu'il a appelé le destin des pulsions. M. Delanoë, parlant de satisfaction par l'objet d'art, oublie la dimension mystérieuse de la sublimation et établit le règne universel de la consommation.
Je crois que la grande question que nous devrions nous poser, si nous prenons au mot le Maire de Paris, c'est : "qu'est-ce qui ne se consomme pas". Quel bien est capable de provoquer - plutôt que la satisfaction du consommateur qui sommeille en moi mais ne s'est jamais vraiment endormi - l'admiration, le dévouement, le partage ? C'est ce bien qui est vrai, c'est ce bien qui est vraiment bon, parce qu'il ne se laisse pas consumer à l'usage... C'est ce bien que nous gardons après l'avoir adopté, non pas un moyen de satisfaction, mais une véritable fin.
Pas de morale sans l'identification des finalités propres à chacun dit saint Thomas, comme nous l'avons vu en cours, ce soir. Il n'y a que dans les romans qu'il ne faut pas aller voir la fin. Dans la vraie vie, il importe de toujours considérer d'abord la fin - ce qui résiste à la consommation, ce qui reste après toute les satisfactions. C'est sans doute ce que voulaient dire les Rolling Stones avec leur curieux : I can't get no satisfaction. Comment obtenir ce qui seul nous satisfait au-delà de la satisfaction consommatrice ?
J'en parlai récemment avec une pensionnaire de Normale Sup qui m'expliquait que même Rue d'Ulm les "Clubs d'orgie" sont à la mode, avec pour objectif : "pcppc", comprenez : "prendre chair pour pas cher". Le défi de ces grands intellectuels fruit de la sélection républicaine? Se bourrer la gueule pour 25 centimes. Un sport comme un autre. J'allais dire : une bourre en vaut une autre.
La Nuit blanche est-elle autre chose qu'un gigantesque débordement à un million et demi de personnes ? Dès dimanche, le Maire de Paris insistait plutôt sur la dimension culturelle de cette manifestation parisienne annuelle, ouverte à l'art contemporain. il semble qu'il y ait eu de joyeux fêtards sur les trottoirs de la Capitale, mais aussi des intellectuels qui avaient décidé de visiter tel ou tel musée (art contemporain uniquement). En nocturne.
Voici la déclaration de M. Delanoë datée du 3 octobre. Elle me paraît atteindre à une portée vraiment universelle puisqu'elle a pour objet... le beau : cette Nuit Blanche, "c'est la fête de la beauté mais il faut que la beauté soit du plaisir, pas quelque chose d'immobile, de froid et qui ne provoque rien sur le plan de la satisfaction" a lancé le maire de Paris.
Je ne suis absolument pas contre le fait que la beauté soit du plaisir : id quod visum placet, ce qui plaît à voir comme dit saint Thomas, dans une réponse à une objection au détour de son Traité de Dieu. La beauté plaît. Les artistes nous émeuvent parce qu'ils se font plaisir, c'est l'évidence même. On peut dire que l'art est le véhicule qu'utilise l'émotion pour avoir accès à une forme d'absolu ou d'infini. Le plaisir est un moteur. Mais quel moteur ?
C'est la dernière partie de la phrase de M. Delanoë qui me chagrine : la beauté selon lui doit à chaque fois "provoquer quelque chose sur le plan de la satisfaction". Une chose me semble-t-il est d'être ému par la beauté, autre chose d'y chercher une satisfaction. Parce que la satisfaction, c'est le vocabulaire de la consommation. Utiliser ce terme, c'est renvoyer à l'idée que nous sommes des consommateurs de la beauté. Or consommer c'est consumer. On consomme et après on jette. Comme si la beauté était jetable !
Freud au début de Métapsychologie a parfaitement analysé le fonctionnement du désir ordinaire, du désir qui nous agite sans renvoyer en rien à ce que Thomas d'Aquin (Contra Gentes III, circ. 50) appelle le désir de vérité. Il a parfaitement analysé le "malaise dans la civilisation" que représente le passage d'une société de subsistance à une société de consommation. Le désir du consommateur (le désir sexuel pris dans sa forme brut avec tous les autres désirs) doit être satisfait. Certains précisent même : satisfait ou remboursé. Mais qu'est-ce que cette satisfaction ? Freud l'explique bien : c'est la disparition de l'excitation. Le but de ce désir ordinaire, ce n'est pas tel ou tel objet, tel ou tel bien, telle ou telle vérité. Non : le but, c'est la disparition de l'excitation. Et le moyen, c'est l'objet consommé, corps, aliment, alcool, film, sport, danse, par défoulement ou décharge d'excitation en tous genres.
Attention, je ne suis pas en train de dire que le plaisir est interdit. Mais ce plaisir qui n'a pour but que ce que M. Delanoë appelle "la satisfaction" est un plaisir vide et profondément nihiliste. Dire que l'art doit provoquer une satisfaction, c'est considérer que l'oeuvre d'art est un produit de consommation comme un autre. A propos de l'art, Freud parlait encore de sublimation, pour souligner que tout ne rentrait pas dans le schéma primaire de ce qu'il a appelé le destin des pulsions. M. Delanoë, parlant de satisfaction par l'objet d'art, oublie la dimension mystérieuse de la sublimation et établit le règne universel de la consommation.
Je crois que la grande question que nous devrions nous poser, si nous prenons au mot le Maire de Paris, c'est : "qu'est-ce qui ne se consomme pas". Quel bien est capable de provoquer - plutôt que la satisfaction du consommateur qui sommeille en moi mais ne s'est jamais vraiment endormi - l'admiration, le dévouement, le partage ? C'est ce bien qui est vrai, c'est ce bien qui est vraiment bon, parce qu'il ne se laisse pas consumer à l'usage... C'est ce bien que nous gardons après l'avoir adopté, non pas un moyen de satisfaction, mais une véritable fin.
Pas de morale sans l'identification des finalités propres à chacun dit saint Thomas, comme nous l'avons vu en cours, ce soir. Il n'y a que dans les romans qu'il ne faut pas aller voir la fin. Dans la vraie vie, il importe de toujours considérer d'abord la fin - ce qui résiste à la consommation, ce qui reste après toute les satisfactions. C'est sans doute ce que voulaient dire les Rolling Stones avec leur curieux : I can't get no satisfaction. Comment obtenir ce qui seul nous satisfait au-delà de la satisfaction consommatrice ?
lundi 4 octobre 2010
Beaucoup d'annonces pour cette rentrée au CSP...
J'en ajoute une : après avoir exposé la Première Partie de la Somme théologique l'an dernier, je vais passer à la première partie de la deuxième partie sur les principes de la vie morale. Et d'abord le bonheur. Non pas comme idée (il y a tellement d'idées du bonheur) mais comme réalité, c'est-à-dire comme cause finale réelle dans la vie réelle.
Ce soir à 20H00, au CSP, la question 1 article 1, en m'appuyant sur le Commentaire de Cajétan, qui propose une distinction géniale entre la réalité de la fin (ratio finis) et la condition à travers laquelle cette fin est ressentie actuellement (ou n'est pas ressentie) comme une fin. Avec à la clé un petit jeu entre saint Thomas et Averroès et l'exemple du hammam. C'est puissant... et ça aide concrètement !
Ce soir à 20H00, au CSP, la question 1 article 1, en m'appuyant sur le Commentaire de Cajétan, qui propose une distinction géniale entre la réalité de la fin (ratio finis) et la condition à travers laquelle cette fin est ressentie actuellement (ou n'est pas ressentie) comme une fin. Avec à la clé un petit jeu entre saint Thomas et Averroès et l'exemple du hammam. C'est puissant... et ça aide concrètement !
dimanche 3 octobre 2010
Enfin vous retrouver...
Il a suffi d'une panne malencontreuse (un filtre haut débit à changer) et d'un voyage à Rome pour que je perde contact avec vous chers lecteurs anonymes, chers amis, qui me dites, au gré des rencontres, que vous lisez ce metablog. Bossuet aurait dit : "chers chrétiens", et mon mauvais esprit - allié à ma culture internautique - rajoute en hommage au Père Rahner : chers chrétiens anonymes ou pas...
Quand on va à Rome, on a besoin de penser l'universalité du christianisme (ou, dit en grec, sa catholicité). Comment le christianisme a-t-il osé se dire catholique (universel) par la bouche de saint Ignace d'Antioche, dès le Premier siècle. Ce mot est en quelque sorte depuis toujours pour l’Eglise une bannière, un étendard – qu’un saint Augustin reprendra avec conviction, en l’utilisant à de nombreuses reprises dans son sens propre : le Christ est universel, le Christ est pour tout l’univers. Et nous, avec ce mot, nous faisons exactement l'inverse : « catholique » ou pire « catholicisme », cela devient le symbole de la confessionnalisation du christianisme, la dénomination d'une confession... particulière parmi toutes les confessions chrétiennes. Bref l’inverse de l’universalité.
Il faut penser à l'universalité de l'Eglise... sous peine de n'être plus vraiment… catholique. Sous peine de transformer le catholicisme en une étiquette particulière, ce qui signifierait qu'on l'a vidé de sa vérité, qui est pour tous les temps et tous les lieux. Mais pour être capable de penser à l’universalité de l’Eglise, sans que cette pensée soit creuse et purement théorique, il faut aussi et d’abord PENSER L’UNIVERSALITE DE L’EGLISE aujourd’hui, la comprendre, non pas telle qu’on aimerait qu’elle sopit, mais telle qu’elle est pour chaque être humain.
J'en discutai profondément avec un séminariste, qui me fit part de son enthousiasme pour Tertullien et pour Moltmann...
Tertullien ? Il faudrait pouvoir le lire davantage. Son De carne Christi contient un magnifique éloge de la chair, ce qui est étonnant chez un ascète comme Tertullien. Son petit texte intitulé Témoignage de l’âme naturellement chrétienne nous permet de comprendre comment dès le début du christianisme, la foi, malgré son caractère in-ouïe (ineptum dit Tertullien) est en même temps une évidence pour chaque âme qui en rend témoignage. Tertullien, qui écrit vers 190, nous montre combien la foi est identique à elle-même et combien l’anthropologie qui en dépend est la même hier et aujourd’hui. L’antignosticisme musclé du Contre Marcion peut encore donner bien des idées aux apprentis philosophes sur les constantes de la philosophie chrétienne.
J'ai peu lu Moltmann. Mais je crois qu'il est à sa manière très représentatif de ce que le regretté Thomas Molnar appelait "la grande tentation de la pensée allemande" : concevoir le Royaume de Dieu, non pas comme une deuxième chance, non pas comme un salut venu d’ailleurs mais comme la réalité ontologique de ce monde. Et du coup, en faire une sorte de nécessité historique. Faire de l'histoire humaine une « théogonie », un avènement de Dieu. Imaginer un Dieu qui s'implique dans l’histoire humaine et dans ses échecs, au point de souffrir en tant que Dieu – comme si Dieu, infini, éternel, Tout puissant pouvait souffrir. Le rôle de Dieu, impliqué, intriqué même dans l’histoire humaine serait d’être au cœur de l’événement pour démentir les apparences de la victoire du Mal, en subissant lui-même le Mal et en le transmutant par le fait même qu’il le subit. De tout son être infini souffrant – ou plutôt présumé souffrant par Moltmann – Dieu sauve ainsi l’humanité sans faire de détails !
Dans cette histoire, il n’y a plus que Dieu. Dieu nous sauve qu’on le veuille ou non, qu’on l’ai souhaité ou non…
Comme si ce Royaume n'était pas avant tout une liberté personnelle, liberté du Christ d'abord, qui ne subit pas les conséquences avilissantes du péché. Liberté de chaque homme ensuite par et dans le Christ, se libérant petit à petit des addictions et des mensonges que le péché engendre.
Comme si le Royaume n’était pas un événement historique. Non pas d’abord un avènement, non pas d’abord un nouvel âge, une nouvelle ère. Plutôt d’abord un fait, une vérité de fait, que l’on accepte ou que l’on refuse : « Il a souffetrt sous le Préfet Ponce Pilate » nous fait dire le Credo. La passion du Christ n’est pas une figure métaphysique ou un système imprégné de cette nécessité qu’aurait pu lui conférer un rationalisme supérieur. C’est un fait. Nu. A la portée de tous. A portée de main pour chacun, soit pour la foi soit pour le blasphème. Ce fait-vrai (verum factum dit Vico) n'a rien à voir avec les raisons de l'être parce qu’il procède d’une raison supérieure, une raison du coeur. Eh oui : le coeur aussi a ses raisons, je parle bien sûr du coeur de Dieu.
Ce Royaume qui est une liberté et un événement apparaît non comme l’ultime dimension de l’être en gestation de l’Absolu, mais, modestement, de manière fragile, comme un accomplissement aléatoire, au sens où « alea » signifie le dé. Pascal a parlé de pari, disons que c'est notre liberté qui offre "ce qui manque à la passion du Christ" (Col). Cette offrande nous met en jeu. Elle représente un risque, mais comme Platon en a eu l’intuition dans le Phédon, ce risque est gagnant.
On me dira que le christianisme de Moltmann, vaste dispositif ontologique dans lequel on voit Dieu s’impliquer dans l’histoire humaine au point de souffrir est bien plus universel (catholique) que le christianisme de Pascal, que je défends ici. et on accusera ce dernier de "jansénisme". Sans voir que le fameux Pari de Pascal, loin d'être un texte prédestinatianiste est une hymne splendide à la liberté de l'homme, une hymne à l'existence dans laquelle s'accomplit le salut, loin de tout déterminisme essentialiste. Il faut parier, même si, Pascal le précise, c'est toujours à coup sûr. Mais celui qui ne parie pas, celui qui ne met pas sa liberté dans la balance où chaque existence est pesée, celui là d'une manière ou d'une autre a perdu sa vie. Il a perdu le pari à ne pas vouloir parier.
Quelle est l'universalité de l'Eglise ? Non pas celle d'une grande loi ontologique qui s'acharnerait à faire du salut de l'humanité un événement intratrinitaire. Thomas d'Aquin s'est toujours refusé à une telle perspective. Pour Thomas, il est impossible de dire « Dieu souffre » et ce n'est pas pour rien. Le but ultime de saint Thomas est de sauver la liberté de chaque personne, qui est seule déterminante en l'occurrence. L’universalité de l’Eglise n’est pas une universalité notionnelle, mais une universalité analogique : celle qui naît de la liberté de chaque sujet. L’Eglise est une société de personnes. Dans l’Eglise il n’y a que des volontaires.
Son universalité est donc une universalité faite de la singularité de toutes les personnes. On peut dire que l’Eglise réalise une sorte de personnalisme intégral, toujours différencié, comme le souligne saint Paul aux Ephésiens, évoquant, en travail dans l’Eglise « la sagesse du Seigneur en sa riche diversité ».
Du point de vue épistémologique, l’universalité de l’Eglise renvoie à l'évidence chrétienne ("Tu aimeras...") accessible à tout homme "de bonne volonté" - si on reprend le grec de saint Luc : à tout homme qui fait le bon choix : celui du pari-à-coup-sûr que Pascal découvre au coeur de... nos fois.
Paradoxe ultime de cette évidence : elle n’est pas analytique, nous renvoyant à nous-mêmes. Elle est transformante, dans la mesure où elle est divine. Tertullien justement a bien compris cela : "On ne naît pas chrétiens" Non nascuntur christiani. La communauté chrétienne n'est pas issue de la naissance et fermée sur elle-même et sur sa sociologie. Elle est issue du pari, que tout homme – depuis Platon au moins - sait qu'il doit faire... Pour vivre. Ou plutôt : pour pouvoir, le moment venu, de toute la force de son vouloir christifié par la grâce, donner tort à la mort.
Quand on va à Rome, on a besoin de penser l'universalité du christianisme (ou, dit en grec, sa catholicité). Comment le christianisme a-t-il osé se dire catholique (universel) par la bouche de saint Ignace d'Antioche, dès le Premier siècle. Ce mot est en quelque sorte depuis toujours pour l’Eglise une bannière, un étendard – qu’un saint Augustin reprendra avec conviction, en l’utilisant à de nombreuses reprises dans son sens propre : le Christ est universel, le Christ est pour tout l’univers. Et nous, avec ce mot, nous faisons exactement l'inverse : « catholique » ou pire « catholicisme », cela devient le symbole de la confessionnalisation du christianisme, la dénomination d'une confession... particulière parmi toutes les confessions chrétiennes. Bref l’inverse de l’universalité.
Il faut penser à l'universalité de l'Eglise... sous peine de n'être plus vraiment… catholique. Sous peine de transformer le catholicisme en une étiquette particulière, ce qui signifierait qu'on l'a vidé de sa vérité, qui est pour tous les temps et tous les lieux. Mais pour être capable de penser à l’universalité de l’Eglise, sans que cette pensée soit creuse et purement théorique, il faut aussi et d’abord PENSER L’UNIVERSALITE DE L’EGLISE aujourd’hui, la comprendre, non pas telle qu’on aimerait qu’elle sopit, mais telle qu’elle est pour chaque être humain.
J'en discutai profondément avec un séminariste, qui me fit part de son enthousiasme pour Tertullien et pour Moltmann...
Tertullien ? Il faudrait pouvoir le lire davantage. Son De carne Christi contient un magnifique éloge de la chair, ce qui est étonnant chez un ascète comme Tertullien. Son petit texte intitulé Témoignage de l’âme naturellement chrétienne nous permet de comprendre comment dès le début du christianisme, la foi, malgré son caractère in-ouïe (ineptum dit Tertullien) est en même temps une évidence pour chaque âme qui en rend témoignage. Tertullien, qui écrit vers 190, nous montre combien la foi est identique à elle-même et combien l’anthropologie qui en dépend est la même hier et aujourd’hui. L’antignosticisme musclé du Contre Marcion peut encore donner bien des idées aux apprentis philosophes sur les constantes de la philosophie chrétienne.
J'ai peu lu Moltmann. Mais je crois qu'il est à sa manière très représentatif de ce que le regretté Thomas Molnar appelait "la grande tentation de la pensée allemande" : concevoir le Royaume de Dieu, non pas comme une deuxième chance, non pas comme un salut venu d’ailleurs mais comme la réalité ontologique de ce monde. Et du coup, en faire une sorte de nécessité historique. Faire de l'histoire humaine une « théogonie », un avènement de Dieu. Imaginer un Dieu qui s'implique dans l’histoire humaine et dans ses échecs, au point de souffrir en tant que Dieu – comme si Dieu, infini, éternel, Tout puissant pouvait souffrir. Le rôle de Dieu, impliqué, intriqué même dans l’histoire humaine serait d’être au cœur de l’événement pour démentir les apparences de la victoire du Mal, en subissant lui-même le Mal et en le transmutant par le fait même qu’il le subit. De tout son être infini souffrant – ou plutôt présumé souffrant par Moltmann – Dieu sauve ainsi l’humanité sans faire de détails !
Dans cette histoire, il n’y a plus que Dieu. Dieu nous sauve qu’on le veuille ou non, qu’on l’ai souhaité ou non…
Comme si ce Royaume n'était pas avant tout une liberté personnelle, liberté du Christ d'abord, qui ne subit pas les conséquences avilissantes du péché. Liberté de chaque homme ensuite par et dans le Christ, se libérant petit à petit des addictions et des mensonges que le péché engendre.
Comme si le Royaume n’était pas un événement historique. Non pas d’abord un avènement, non pas d’abord un nouvel âge, une nouvelle ère. Plutôt d’abord un fait, une vérité de fait, que l’on accepte ou que l’on refuse : « Il a souffetrt sous le Préfet Ponce Pilate » nous fait dire le Credo. La passion du Christ n’est pas une figure métaphysique ou un système imprégné de cette nécessité qu’aurait pu lui conférer un rationalisme supérieur. C’est un fait. Nu. A la portée de tous. A portée de main pour chacun, soit pour la foi soit pour le blasphème. Ce fait-vrai (verum factum dit Vico) n'a rien à voir avec les raisons de l'être parce qu’il procède d’une raison supérieure, une raison du coeur. Eh oui : le coeur aussi a ses raisons, je parle bien sûr du coeur de Dieu.
Ce Royaume qui est une liberté et un événement apparaît non comme l’ultime dimension de l’être en gestation de l’Absolu, mais, modestement, de manière fragile, comme un accomplissement aléatoire, au sens où « alea » signifie le dé. Pascal a parlé de pari, disons que c'est notre liberté qui offre "ce qui manque à la passion du Christ" (Col). Cette offrande nous met en jeu. Elle représente un risque, mais comme Platon en a eu l’intuition dans le Phédon, ce risque est gagnant.
On me dira que le christianisme de Moltmann, vaste dispositif ontologique dans lequel on voit Dieu s’impliquer dans l’histoire humaine au point de souffrir est bien plus universel (catholique) que le christianisme de Pascal, que je défends ici. et on accusera ce dernier de "jansénisme". Sans voir que le fameux Pari de Pascal, loin d'être un texte prédestinatianiste est une hymne splendide à la liberté de l'homme, une hymne à l'existence dans laquelle s'accomplit le salut, loin de tout déterminisme essentialiste. Il faut parier, même si, Pascal le précise, c'est toujours à coup sûr. Mais celui qui ne parie pas, celui qui ne met pas sa liberté dans la balance où chaque existence est pesée, celui là d'une manière ou d'une autre a perdu sa vie. Il a perdu le pari à ne pas vouloir parier.
Quelle est l'universalité de l'Eglise ? Non pas celle d'une grande loi ontologique qui s'acharnerait à faire du salut de l'humanité un événement intratrinitaire. Thomas d'Aquin s'est toujours refusé à une telle perspective. Pour Thomas, il est impossible de dire « Dieu souffre » et ce n'est pas pour rien. Le but ultime de saint Thomas est de sauver la liberté de chaque personne, qui est seule déterminante en l'occurrence. L’universalité de l’Eglise n’est pas une universalité notionnelle, mais une universalité analogique : celle qui naît de la liberté de chaque sujet. L’Eglise est une société de personnes. Dans l’Eglise il n’y a que des volontaires.
Son universalité est donc une universalité faite de la singularité de toutes les personnes. On peut dire que l’Eglise réalise une sorte de personnalisme intégral, toujours différencié, comme le souligne saint Paul aux Ephésiens, évoquant, en travail dans l’Eglise « la sagesse du Seigneur en sa riche diversité ».
Du point de vue épistémologique, l’universalité de l’Eglise renvoie à l'évidence chrétienne ("Tu aimeras...") accessible à tout homme "de bonne volonté" - si on reprend le grec de saint Luc : à tout homme qui fait le bon choix : celui du pari-à-coup-sûr que Pascal découvre au coeur de... nos fois.
Paradoxe ultime de cette évidence : elle n’est pas analytique, nous renvoyant à nous-mêmes. Elle est transformante, dans la mesure où elle est divine. Tertullien justement a bien compris cela : "On ne naît pas chrétiens" Non nascuntur christiani. La communauté chrétienne n'est pas issue de la naissance et fermée sur elle-même et sur sa sociologie. Elle est issue du pari, que tout homme – depuis Platon au moins - sait qu'il doit faire... Pour vivre. Ou plutôt : pour pouvoir, le moment venu, de toute la force de son vouloir christifié par la grâce, donner tort à la mort.
samedi 2 octobre 2010
Newman, docteur de l’Eglise ?
Article repris de Monde et Vie n°832 - septembre 2010
Pourquoi rendre honneur au cardinal Newman ? Le pape a décidé de le béatifier lui-même, alors qu’il avait précédemment déclaré qu’il laisserait les béatifications aux responsables des Eglises locales. Signe qu’il attache une importance particulière à celle-là. Ne restera plus qu’à le proclamer saint. A moins qu’entre-temps – et c’est un bruit qui court – on n’en fasse un docteur de l’Eglise.
Si l’on en croit l’abbé Brémond, grand spécialiste de Newman au début du XXe siècle, pour comprendre Newman, personnage renfermé dans sa jeunesse, fragile dans son âge adulte, « il faut commencer par un exercice d’assouplissement, d’entraînement au mystère ». Mystère ? Qu’il ait cultivé des opinions aussi personnelles, qui l’ont conduit à une abjuration de l’anglicanisme, après un passage, entre quinze et vingt ans, par l’évangélisme. Et qu’il ait subi si profondément des influences successives, trouvant, à chaque étape de son itinéraire spirituel, une sorte de Mentor, pour ensuite se jeter seul dans le sein de l’Eglise romaine, à la surprise générale.
Ce furent Walter Mayers, son « gourou » évangélique, qu’il admira éperdument et qui lui montra l’urgence de la certitude, puis Richard Whately à Oxford, où il devient membre – par élection mais sur l’entremise de Wathely – du club très « select » des « noetics (tout un programme!). Puis, après sa rupture avec Whately, il y eut son amitié avec Richard Hurrel Froude. C’est lui qui « lui apprit à regarder avec admiration l’Eglise de Rome et par là même, à se détacher de la Réforme » comme il l’explique dans son Apologia. Après un refroidissement, il se lia avec John Keble, qui lui fit connaître la « low church » anglicane, mais qu’il ne soutint d’ailleurs pas jusqu’au bout à Oxford. C’est avec Froude, dont il admire l’ascétisme, qu’il quitte l’Angleterre en 1832 pour trouver le soleil, dans un voyage au long cours. Lui, le spécialiste des Pères de l’Eglise va faire escale dans les îles grecques, en Sicile, à Naples et même à Rome où il rencontre ce grand converti anglais qu’est Nicholas Wiseman, qui deviendra cardinal et sera son premier protecteur dans l’Eglise romaine. A chaque étape de sa vie, il y a ce « Maître » ou cet « ami » que, chaque fois, Newman quitte, sans oublier la leçon qu’il lui a fournie. Besoin dogmatique, avec l’évangélisme. Quête intellectuelle des origines chrétiennes avec Whately. Fierté anglicane avec John Keble. Philocatholicisme et ascétisme avec Froude. Il quittera tous ces amis pour se jeter dans les bras de l’Eglise romaine. Mais ce sera au terme d’un militantisme effréné, après s’être senti la mission de réformer l’anglicanisme. Durant cinq ans Newman rédige des tracts pour défendre l’idée que l’anglicanisme est la « via media » entre protestantisme et catholicisme, qui représente le véritable équilibre chrétien. Son cri de guerre est homérique : « Maintenant que me voici, on va voir la différence ». Mais il ne se trompe pas sur lui-même. Il écrit à Froude: «You and Keble are the philosophers. I am the rhetorician». Vous êtes les penseurs, je suis juste le haut-parleur. Mais le haut-parleur ira plus loin que ses maîtres… Il y a un détonateur à sa conversion, et c’est un problème qu’il n’a pas résolu.
Problème? Dans la chrétienté, les anglicans sont minoritaires. Il tombe un jour sur une phrase de saint Augustin, condamnant les donatistes, ces chrétiens principalement implantés en Afrique du Nord et qui, en un mot, faisaient du zèle: Securus judicat orbis terrarum. Le monde entier juge tranquillement ces Africains, comme aujourd’hui il juge tranquillement cette poignée d’Anglais cultivés qui, autour de Pusey et de ce que l’on va appeler le Mouvement d’Oxford, défendent une putative spécificité anglaise. Il est temps de découvrir l’Eglise universelle, l’Eglise catholique.
Le parcours très composite de Newman fait tout son charme comme théologien et comme prédicateur. Il s’adapte merveilleusement à un auditoire. « Pour tout résumer d’un mot, écrit Brémond qui s’y connaît, des trois partis qui se disputent aujourd’hui la direction de la pensée chrétienne, des intransigeants, des avancés et des hommes qui cherchent un compromis entre les tendances extrêmes, je n’en sache pas qui puisse, et logiquement, se réclamer de Newman ».
Ce qui frappe chez Newman, c’est avant tout la qualité de sa foi personnelle. Exemple : «L’Eglise se déclare bâtie sur des faits, non des opinions. Sur des vérités objectives, non des sentiments inconstants. Sur le témoignage séculaire, non sur l’opinion personnelle. Sur la conviction ou l’expérience non sur le raisonnement». On peut penser que le dogmatisme de Walter Mayers ne l’a jamais quitté ! Par ce biais, il s’avère proche des intransigeants. Mais en même temps qu’il cherche à vanter l’objectivité de la foi, il n’hésite pas à écrire dans sa Grammaire de l’assentiment : « L’égotisme [le culte du moi] est la véritable modestie ». Et dans les premières pages de l’Apologia pro vita sua : « Pendant que je me regardais comme prédestiné au salut éternel, je m’isolais de la contemplation des autres hommes et je ne me disais pas que d’autres étaient prédestinés à la mort éternelle. Je ne pensais qu’à la miséricorde dont j’étais moimême l’objet ». On voit qu’en lui le calvinisme a la vie dure et surtout que l’objectivité de sa démarche ne doit pas cacher l’extraordinaire subjectivité du personnage…
On comprend l’ambiguïté du futur cardinal, contre lequel, du reste, s’éleva un autre converti de l’anglicanisme, le cardinal Manning, allant jusqu’à le faire poursuivre à Rome pour hérésie. Lorsque Newman écrivait dans ses Sermons d’Oxford que « la conscience est dans notre esprit le principe essentiel et la sanction de la religion », il passe tout près de la condamnation que lance le pape Pie IX dans la proposition 15 du Syllabus : «Il est libre à chaque homme d’embrasser la religion qu’il aura réputée vraie selon les lumières de sa raison».
Au fond, le cardinal Newman, esprit libre, ne parvient pas toujours à opérer la synthèse des diverses influences qu’il a subies. Profondément sincère, catholique par toute sa vie, vivant près de Dieu dans sa petite maison de Birmingham, c’est avant tout un mystique, qui, dans La grammaire de l’assentiment ou dans L’essai sur le développement du dogme, n’a pas forcément les moyens philosophiques de sa hardiesse théologique. Père de l’Eglise ? Mais alors d’une Eglise à son image : inquiète.
Joël Prieur
Pourquoi rendre honneur au cardinal Newman ? Le pape a décidé de le béatifier lui-même, alors qu’il avait précédemment déclaré qu’il laisserait les béatifications aux responsables des Eglises locales. Signe qu’il attache une importance particulière à celle-là. Ne restera plus qu’à le proclamer saint. A moins qu’entre-temps – et c’est un bruit qui court – on n’en fasse un docteur de l’Eglise.Si l’on en croit l’abbé Brémond, grand spécialiste de Newman au début du XXe siècle, pour comprendre Newman, personnage renfermé dans sa jeunesse, fragile dans son âge adulte, « il faut commencer par un exercice d’assouplissement, d’entraînement au mystère ». Mystère ? Qu’il ait cultivé des opinions aussi personnelles, qui l’ont conduit à une abjuration de l’anglicanisme, après un passage, entre quinze et vingt ans, par l’évangélisme. Et qu’il ait subi si profondément des influences successives, trouvant, à chaque étape de son itinéraire spirituel, une sorte de Mentor, pour ensuite se jeter seul dans le sein de l’Eglise romaine, à la surprise générale.
Ce furent Walter Mayers, son « gourou » évangélique, qu’il admira éperdument et qui lui montra l’urgence de la certitude, puis Richard Whately à Oxford, où il devient membre – par élection mais sur l’entremise de Wathely – du club très « select » des « noetics (tout un programme!). Puis, après sa rupture avec Whately, il y eut son amitié avec Richard Hurrel Froude. C’est lui qui « lui apprit à regarder avec admiration l’Eglise de Rome et par là même, à se détacher de la Réforme » comme il l’explique dans son Apologia. Après un refroidissement, il se lia avec John Keble, qui lui fit connaître la « low church » anglicane, mais qu’il ne soutint d’ailleurs pas jusqu’au bout à Oxford. C’est avec Froude, dont il admire l’ascétisme, qu’il quitte l’Angleterre en 1832 pour trouver le soleil, dans un voyage au long cours. Lui, le spécialiste des Pères de l’Eglise va faire escale dans les îles grecques, en Sicile, à Naples et même à Rome où il rencontre ce grand converti anglais qu’est Nicholas Wiseman, qui deviendra cardinal et sera son premier protecteur dans l’Eglise romaine. A chaque étape de sa vie, il y a ce « Maître » ou cet « ami » que, chaque fois, Newman quitte, sans oublier la leçon qu’il lui a fournie. Besoin dogmatique, avec l’évangélisme. Quête intellectuelle des origines chrétiennes avec Whately. Fierté anglicane avec John Keble. Philocatholicisme et ascétisme avec Froude. Il quittera tous ces amis pour se jeter dans les bras de l’Eglise romaine. Mais ce sera au terme d’un militantisme effréné, après s’être senti la mission de réformer l’anglicanisme. Durant cinq ans Newman rédige des tracts pour défendre l’idée que l’anglicanisme est la « via media » entre protestantisme et catholicisme, qui représente le véritable équilibre chrétien. Son cri de guerre est homérique : « Maintenant que me voici, on va voir la différence ». Mais il ne se trompe pas sur lui-même. Il écrit à Froude: «You and Keble are the philosophers. I am the rhetorician». Vous êtes les penseurs, je suis juste le haut-parleur. Mais le haut-parleur ira plus loin que ses maîtres… Il y a un détonateur à sa conversion, et c’est un problème qu’il n’a pas résolu.
Problème? Dans la chrétienté, les anglicans sont minoritaires. Il tombe un jour sur une phrase de saint Augustin, condamnant les donatistes, ces chrétiens principalement implantés en Afrique du Nord et qui, en un mot, faisaient du zèle: Securus judicat orbis terrarum. Le monde entier juge tranquillement ces Africains, comme aujourd’hui il juge tranquillement cette poignée d’Anglais cultivés qui, autour de Pusey et de ce que l’on va appeler le Mouvement d’Oxford, défendent une putative spécificité anglaise. Il est temps de découvrir l’Eglise universelle, l’Eglise catholique.
Le parcours très composite de Newman fait tout son charme comme théologien et comme prédicateur. Il s’adapte merveilleusement à un auditoire. « Pour tout résumer d’un mot, écrit Brémond qui s’y connaît, des trois partis qui se disputent aujourd’hui la direction de la pensée chrétienne, des intransigeants, des avancés et des hommes qui cherchent un compromis entre les tendances extrêmes, je n’en sache pas qui puisse, et logiquement, se réclamer de Newman ».
Ce qui frappe chez Newman, c’est avant tout la qualité de sa foi personnelle. Exemple : «L’Eglise se déclare bâtie sur des faits, non des opinions. Sur des vérités objectives, non des sentiments inconstants. Sur le témoignage séculaire, non sur l’opinion personnelle. Sur la conviction ou l’expérience non sur le raisonnement». On peut penser que le dogmatisme de Walter Mayers ne l’a jamais quitté ! Par ce biais, il s’avère proche des intransigeants. Mais en même temps qu’il cherche à vanter l’objectivité de la foi, il n’hésite pas à écrire dans sa Grammaire de l’assentiment : « L’égotisme [le culte du moi] est la véritable modestie ». Et dans les premières pages de l’Apologia pro vita sua : « Pendant que je me regardais comme prédestiné au salut éternel, je m’isolais de la contemplation des autres hommes et je ne me disais pas que d’autres étaient prédestinés à la mort éternelle. Je ne pensais qu’à la miséricorde dont j’étais moimême l’objet ». On voit qu’en lui le calvinisme a la vie dure et surtout que l’objectivité de sa démarche ne doit pas cacher l’extraordinaire subjectivité du personnage…
On comprend l’ambiguïté du futur cardinal, contre lequel, du reste, s’éleva un autre converti de l’anglicanisme, le cardinal Manning, allant jusqu’à le faire poursuivre à Rome pour hérésie. Lorsque Newman écrivait dans ses Sermons d’Oxford que « la conscience est dans notre esprit le principe essentiel et la sanction de la religion », il passe tout près de la condamnation que lance le pape Pie IX dans la proposition 15 du Syllabus : «Il est libre à chaque homme d’embrasser la religion qu’il aura réputée vraie selon les lumières de sa raison».
Au fond, le cardinal Newman, esprit libre, ne parvient pas toujours à opérer la synthèse des diverses influences qu’il a subies. Profondément sincère, catholique par toute sa vie, vivant près de Dieu dans sa petite maison de Birmingham, c’est avant tout un mystique, qui, dans La grammaire de l’assentiment ou dans L’essai sur le développement du dogme, n’a pas forcément les moyens philosophiques de sa hardiesse théologique. Père de l’Eglise ? Mais alors d’une Eglise à son image : inquiète.
Joël Prieur
[session] journée sur les chrétiens d’Orient dans un cycle de Géopolitique du christianisme aujourd’hui
| Samedi 2 octobre au Centre Saint Paul (12 rue Saint Joseph - 75002 Paris) : Session sur les chrétiens d’Orient dans un cycle de Géopolitique du christianisme aujourd’hui - Avec la participation de Pierre Périer, d’Antoine Assaf, d’Annie Laurent et de plusieurs évêques chrétiens d’Orient qui nous présenteront le destin de leur communauté. - Rendez-vous à 9H00. Repas oriental assuré sur place - Inscription : 15 euros - Renseignements: appeler Micheline au 06 10 27 53 16. |
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