De la Shoah comme nouvelle annonce

Connaissez-vous Imre Kertesz ? Certainement un des très grands romanciers d'aujourd'hui, entièrement édité chez Actes sud. J'ai essayé de lire en chrétien - et en théologien - son oeuvre, nobélisée en 2002.

Ce texte paru dans Respublica christiana doit être lu attentivement. Mais je pense, j'espère que dans ses ouvertures théologiques, il peut faire débat.

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Un dialogue rêvé avec Imre Kertesz

Je suis convaincu qu'il y a grâce à ce que Imre Kertesz appelle le génie éthique des Juifs et grâce à ce que nous pouvons nommer, avec saint Paul, le don de Dieu sans repentance, une anthropologie (encore balbutiante) de la Shoah qui devrait réapprendre l'enfer aux incurables optimistes et aux fieffés menteurs (aux menteurs sur nous-mêmes) que nous voulons à toutes forces rester...

Nous catholiques…

Comment, nous catholiques, pouvons-nous parler de la Shoah ? On risque très rapidement de s’entendre dire que la Shoah ne nous appartient pas, à nous catholiques, et qu’il nous faut avant tout, par notre silence, respecter le peuple victime et sa mémoire. La question est donc redoutable.

Mais elle mérite d’être posée si l’on veut éviter que la Shoah ne devienne un événement que l’on enferme dans la singularité de son apparaître, qui ne concernerait que le peuple juif et dont seul le peuple juif aurait droit de parler. En réalité, ce système d’extermination établi au cœur de l’Europe, ne peut pas ne pas concerner les Allemands au premier chef, mais aussi tous les peuples de l’Europe, car, jointe à l’habileté diabolique du promoteur de la Machine de mort, qui se trouve immédiatement en cause, c’est la culture européenne, telle qu’elle florissait dans un des pays les plus civilisés du monde qui apparaît comme mise en question par la Catastrophe.

Le danger d’un tel sujet est l’apologétique, qui fait chercher des responsables et des coupables, avant d’avoir établi les faits. D’une manière ou d’une autre, on développerait des systèmes herméneutiques, destinés avant tout à blanchir les uns ou à accabler les autres. C’est ainsi que l’Eglise qui a été, de fait, la seule Institution publique, en zone occupée, à défendre les Juifs, de manière officielle, se voit accusée d’avoir permis le génocide, en ayant répandu ce que Jules Isaac a appelé la culture du mépris, liée à l’antijudaïsme traditionnel. A entendre tel ou tel, cette culture du mépris aurait été la pourvoyeuse de l’extermination. « Tous les gardiens d’Auschwitz étaient des baptisés » lit-on ici ou là. Mais est-ce que ces gens ont trouvé dans leur baptême une raison d’accepter de servir d’instrument dans la persécution et dans l’élimination des Juifs ? Qui pourra prouver une énormité pareille ? Que l’on accuse ce que le théologien Jean Baptiste Metz n’hésite pas à appeler une «Eglise bourgeoise»[1], une Eglise qui, depuis des siècles, préfère se trouver du côté du manche, du côté des autorités établies, que l’on mette en cause des chrétiens paresseux, qui ont préféré se taire plutôt que de risquer quoi que ce soit au plan de leur vie personnelle, cela ne doit pas empêcher de constater qu’à chaque époque, la puissance du christianisme s’exprime à travers des mouvements de résistance et que la Deuxième guerre mondiale, qui a vu jusqu’à des hiérarques s’engager dans la défense du peuple juif, ne fait pas exception à cette constante historique. La résistance chrétienne à l’ignominie nazie est la seule à s’exprimer invariablement, sous cette bannière et en raison de cette bannière, quels que soient les aléas du jeu des alliances, qui constitue la géopolitique mouvante du Grand affrontement.

Le témoignage d’Imre Kertesz

Pour éviter cette tendance à jouer les procureurs, le mieux est de s’en tenir aux faits tels qu’ils ont été vécus. Pour cela il ne faut pas interroger ceux qui instrumentalisent l’histoire et qui sont prompts à préférer « l’esprit du récit » à ce qui s’est vraiment passé, il faut aller trouver les témoins oculaires, ceux qui font corps avec l’histoire, oui ceux qui, en quelque sorte, sont l’histoire qu’ils disent. C’est dans cette perspective que s’impose, parmi d’autres mais comme un écrivain doué d’une puissance particulière, le recours au témoignage d’Imre Kertesz. Juif hongrois, déporté à Auschwitz-Birkenau puis à Buchenwald entre ses 15 et ses 17 ans, il a développé une oeuvre qui tourne tout entière autour de cette adolescence en camp de concentration. On peut dire que pour lui, Auschwitz est un interminable sujet, une source inépuisable parce que personne n’a osé en sonder le fond. Dans L’holocauste comme culture, récemment paru en français aux éditions Actes sud, et qui ramasse en un seul volume un ensemble de conférences et d’articles donnés ici et là, il expose très bien les raisons profondes de cette obsession pour l’Holocauste, qui, en quelque sorte, constitue son écriture. Avant tout, ce qu’il éprouve c’est une insatisfaction foncière devant l’image qui est donnée aujourd’hui, soixante ans après, de la Catastrophe.

Lorsqu’on interroge Kertesz sur l’importance du témoignage, il n’hésite pas à manifester cette insatisfaction : « J’ai le plus grand doute quand il s’agit d’une transmission brute, qui n’est pas mise en forme artistiquement. Je trouve qu’il est très important de témoigner de tout ce qu’on sait. Mais quand on ne l’exprime pas de manière artistique, quand on se souvient, pour ainsi dire publiquement, il y a presque toujours manipulation. Même si évidemment, ce n’est pas avec de mauvaises intentions »[2]. Le témoignage sur Auschwitz, c’est-à-dire sur l’extermination brutale et muette de millions d’êtres humains qui n’ont à se reprocher que le crime d’être nés – d’être nés juifs – c’est l’artiste qui doit pouvoir s’en charger. C’est là la réponse que fait Kertesz à la fameuse formule d’Adorno selon laquelle il ne peut plus y avoir de poème après Auschwitz.

L’artiste doit travailler sur Auschwitz. Il ne peut pas éviter Auschwitz. Lui seul peut exprimer Auschwitz : « Disant cela, je considère l’art non comme un jeu ou un ornement, mais comme une tâche digne et sérieuse, comme l’activité proprement métaphysique de l’homme, ainsi qu’en a parlé Nietzsche. Le sérieux, selon moi, ce n’est pas de mentir ou de tourner le dos à la vie. Si c’est ainsi que l’on conçoit l’art, il ne peut en aller autrement : le nazisme, le stalinisme, tout ce qui s’est passé d’horrible dans ce siècle ne peuvent qu’avoir une influence profonde sur l’art, tant du point de vue de la forme que du contenu. Même lorsqu’on n’écrit pas sur Auschwitz, les expériences d’Auschwitz s’insinuent dans l’écriture. Lorsqu’on ne saisit rien de cette influence, de cette expérience, on a affaire à un art de mauvaise qualité, désuet. C’est un phénomène très intéressant, dont on peut observer des marques évidentes : la langue est mauvaise, l’ensemble n’est qu’un enjolivement frelaté. Pour ainsi dire un art inculte qui ne sait rien ni de l’époque ni des conditions de son émergence »[3].

Pour sérier le propos de Kertesz, il importe de souligner ce qu’il entend par « Auschwitz » : « C’est ce que j’ai senti immédiatement à même la peau. Auschwitz, c’est la forme la plus grave, la plus dure, la plus extrême que nous ayons connu d’un totalitarisme jusqu’ici. Qui sait ce que nous sommes encore amenés à découvrir ? Avec Auschwitz, le monde tel qu’il fut jusque là, le monde au sens vrai du mot a éclaté ». Faut-il opposer Auschwitz et la terreur stalinienne, en essayant de se demander quel totalitarisme est le plus grave ou en essayant, comme a tenté de le faire Ernst Nolte, de se demander lequel, du nazisme ou du stalinisme est le plus responsable – comme on dirait dans une cour de récréation : lequel a commencé ? Ce travail n’a aucun intérêt. Mettre en cause la Guerre civile européenne pour tenter de blanchir l’Allemagne du nazisme, c’est montrer qu’on appartient encore à l’ancien monde, où les responsabilités sont partagées et où l’Europe est un concert plus ou moins discordant de nations, qui se rejette tout le mal les unes sur les autres.

C’est refuser de voir l’hydre présent à Auschwitz, cette hydre qui est la même qui se manifeste dans le totalitarisme stalinien, ainsi que n’hésite pas à le noter Kertesz : « Après 1945, durant plusieurs années, je ne me suis absolument pas occupé d’Auschwitz. J’ai tout simplement oublié et ça a marché. Je n’ai pas refoulé, j’en ai parlé mais d’une manière inauthentique. Comme on parle d’une guerre ou d’une captivité. Mais ce que tout cela signifie vraiment, ce que cela signifie pour moi, je ne l’ai compris que dans le stalinisme. Je n’ai pu concevoir Auschwitz qu’à travers l’expérience vécue du totalitarisme qui a suivi (…) Avec Auschwitz, le monde tel qu’il fut jusque là, le monde au sens le plus vrai du mot a éclaté, et ce processus s’est poursuivi jusque dans la Hongrie stalinienne. Auschwitz n’était donc pas une fin mais un commencement, dont on ne peut prévoir le développement ultérieur ». On touche du doigt l’éloquence particulière de Kertesz lorsqu’il aborde Auschwitz, à travers sa pratique quotidienne du communisme selon Staline, version modifiée, made in Hungary, par Janos Kadar dans le quart de siècle qui a suivi le Second conflit mondial.

Ne sommes nous pas dupes d’une rhétorique, de son enflure, d’une sorte d’inflation verbale qui n’aurait sa source que dans le sentimentalisme et dans ce que Kertesz lui-même appelle « le triomphe des victimes » ? J’ai volontairement sauté quelques mots du texte dense que je viens de citer, parce que ce sont ces quelques mots qui nous exemptent absolument de ce reproche et qui montrent pourquoi seul l’artiste, touchant du doigt la vérité, peut exprimer Auschwitz. Ces quelques mots, les voici maintenant : « La technique par laquelle les humains, les hommes peuvent se métamorphoser totalement sous une dictature. La manière dont ils cessent d’être par exemple à l’image de l’homme du siècle précédent, c’est ce que j’ai senti de façon immédiate à même la peau ».

Auschwitz, « cette machine à liquider permanente », nous offre le visage horrible d’une humanité en pleine métamorphose, d’une humanité qui ose non seulement renier son Dieu, mais surtout et immédiatement se renier elle-même. Depuis la malédiction que Dieu avait lancé sur Caïn, meurtrier de son frère Abel, l’homme se devait de respecter l’image de son Créateur qu’il portait en lui. A Auschwitz, face au peuple élu, Hitler a voulu donner tort à cette antique malédiction et montrer que la vie humaine n’est rien. Auschwitz est le laboratoire monstrueux d’une expérience métaphysique qui voulait être décisive, celle qui aurait dû établir définitivement, contre tout l’héritage judéo-chrétien, que la vie humaine n’est rien

Mais au fond, et au-delà de ce refus, par ses promoteurs, de l’héritage judéo-chrétien sur le caractère sacré de la vie humaine, Auschwitz, considéré objectivement dans le déroulement de l’histoire culturelle de l’Occident, constitue d’abord un terrible démenti à l’humanisme du XVIIIème siècle, qui avait exalté la dignité inaliénable de l’espèce humaine, ce signe mystérieux que l’homme possédait en plus par rapport aux animaux, cette sacralité que chacun aurait dû vénérer en lui-même et en n’importe lequel de ses prochains. Que devient-elle après Auschwitz ? Et que devient la modernité, à laquelle il est juste d’identifier Auschwitz, comme l’explique le héros d’Un autre : « Les situations modernes riment toujours un peu avec Auschwitz. Auschwitz ressort toujours un peu des situations modernes »[4]. Le juif Kafka l’avait pressenti dans cette fable qu’il avait intitulé La métamorphose. Kertesz retrouve Kafka dans cette « chronique d’une métamorphose » qu’il a intitulé Un autre. Cette idée que l’homme puisse être un point fixe, que l’humanité de l’homme puisse être le nouveau soleil de notre univers mental, cette idée, après Auschwitz, apparaît comme définitivement périmée, démodée ou désuète, non conforme à cette culture de l’holocauste qui est la nôtre aujourd’hui. L’Homme majusculaire est un peu comme ces dieux morts, que les auspices dans l’Antiquité ne pouvaient évoquer sans un sourire aux lèvres. L’Homme majusculaire est une superstition. Cette superstition, Auschwitz l’a fait voler en éclats.

L’homme après la Shoah

Mais cela, personne encore n’ose le dire tout haut. Le monde a peur d’Auschwitz et chacun se met en quête de bouc émissaire. L’artiste seul est capable de dire la vérité sur l’homme après Auschwitz. Je pense à Jonathan Littell et à ses Bienveillantes (2006), dont Olivier de Boisboissel vous a parlé, avec quel éclat, dans le premier numéro de notre revue et dont au fond c’est le message ; je pense à Philippe Claudel et aux âmes grises qu’il met en scène dans Le rapport de Brodeck (2008) ; je pense à Patrick Modiano et à son extraordinaire talent qui lui fait tout dire sans avoir l’air d’y toucher… Tant d’autres qui n’ont pas vécu la Shoah, qui ne sont pas des témoins comme Kertesz est un témoin, mais qui ont compris que la culture d’aujourd’hui est celle de l’Holocauste, que c’est une culture de la mort de l’homme.

Tout se passe comme si le peuple juif avait eu mission d’annoncer au monde et d’annoncer à une Eglise gagnée par l’esprit du monde et cédant à ses sirènes, cette mort de l’homme. Oh ! Un Michel Foucault avait bien essayé, de son côté, d’annoncer cette mort de l’homme et de dire la fin de l’humanisme et l’agonie des Lumières. Il n’a pas été compris, comme le déplorait récemment son disciple Paul Veyne, mais c’est parce que lui-même n’avait pas précisé que cette mort de l’homme, c’est d’abord à Auschwitz qu’elle a eu lieu et que ce sont les juifs qui en sont les messagers, portant dans leur chair de peuple messianique la preuve monstrueuse des illusions de l’humanisme et des mensonges historiques de la culture européenne.

Cette annonce de la mort de l’homme succède à l’annonce que fit Nietzsche dans Le Gai S avoir de la mort de Dieu. Nous l’avons tué. « Au couteau » précisait-il. Auschwitz annonce la mort de l’homme de manière tout aussi spectaculaire. Seulement voilà, cette annonce n’est pas seulement spéculaire. Elle n’est pas le rêve d’un halluciné. Elle est la réalité brutale et terrible que renferme l’histoire. Alors que les chambres à gaz fonctionnent à plein régime, c’est un sceau du Livre de l’Apocalypse qui se rompt. Le Mal manifeste son terrible pouvoir sur l’homme. Il y a ainsi une dimension sacrée dans ce que l’on n’appelle pas pour rien l’Holocauste, cette manifestation de la Puissance du Mal en pleine civilisation du « Tout est bien ». Il y a une unicité de la Shoah, car c’est la Shoah qui, de manière irréfutable, manifeste au monde cette Puissance du Mal. Il y a une permanence de la Dignité d’Israël, comme peuple messianique, annonçant le devenir du monde et l’horreur dans lequel il s’enfonce. Le peuple juif est le seul peuple dont la singularité paraisse universelle, aujourd’hui, dans le monde. La singularité monstrueuse de l’extermination programmée par Hitler devient une leçon universelle parce qu’elle est vécue par des juifs. Elle est, qu’on le veuille ou non, un signe des temps, quelque chose comme une apocalypse : une révélation historique.

Certains ont pu comparer Auschwitz à un Golgotha. Il me semble qu’il y a dans cette comparaison un baptême indu. Il ne peut y avoir sacrifice, il n’y a pas de véritable action sacrée si celui qui supporte ce sacrifice n’est pas conscient de le poser d’une manière ou d’une autre. Ce qui est frappant dans la Shoah, c’est que ceux qui partent à l’abattoir en wagons plombés ne savent pas pourquoi (ou vers quoi) ils partent. Kertesz dans Etre sans destin, montre particulièrement bien cela. L’espoir, jusqu’au bout, fait obéir les victimes à leur bourreau. Par ailleurs ces juifs anéantis n’ont souvent aucune idée religieuse qui aurait donné signification à leur sort. Leur anéantissement est totalement gratuit. Ils le vivent eux mêmes ainsi. Cette gratuité confine à l’absurde comme le montre Roberto Benigni dans le film La vie est belle. Plutôt que de jouer avec la figure du sacrifice, que suggère – indûment ce me semble – le terme d’holocauste, il faut comparer Auschwitz à une apocalypse : cette catastrophe qui est (ne serait-ce qu’étymologiquement) un dévoilement, et que l’on rencontre tout au long de la Bible, ancien ou nouveau Testament.

Dieu, maître de l’histoire, parle par antiphrase dans les tragédies que l’histoire ne manque pas de fournir. Le récit du Déluge offre un premier exemple. De façon frappante, comme le souligna jadis Raphaël Drai, la Bible contient aussi deux projets de génocide contre le peuple juif. Dans le Livre de l’Exode, Pharaon entend transformer l’aire dans laquelle s’élève les pyramides en un gigantesque Lager, où les juifs devraient travailler ou périr. Travailler et mourir. Dans le Livre d’Esther, Cyrus, abusé par ses conseillers, veut proclamer une sorte de Nuit de cristal dans tout son Empire : les conjurés avaient projeté d’égorger les juifs partout où ils se trouvaient. Dans les deux cas, Dieu conjure la menace avant exécution. Il envoie Moïse à Pharaon et Esther à Cyrus. Il n’a envoyé personne à Auschwitz. Et l’Eglise elle-même n’a pas joué le rôle que l’on aurait pu attendre. Elle a consolé souvent, mais elle n’a pas sauvé le peuple juif du génocide… Ce silence du Dieu dont les promesses sont sans repentance, contrairement à ce que l’on est tenté de soutenir, n’indique pas je ne sais quelle défaillance de la Providence qui laisserait croire à l’existence d’un Dieu fini et faillible, d’un Dieu qui, même s’il est Bon, n’est pas tout-puissant, qui n’est pas le Tout puissant. Un Dieu qui ne serait donc plus le Dieu de Moïse ? Cette thèse que développe Hans Jonas dans Le concept de Dieu après Auschwitz, est trop grecque, trop éloignée de la révélation biblique pour être admissible. Comment comprendre le silence de Dieu, sinon en l’envisageant comme une permission donnée à l’Apocalypse.

Cette permission de l’apocalypse doit-elle nous surprendre ? Elle avait été annoncée dans l’Evangile : « Le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa clarté, les étoiles tomberont du ciel et les puissances des cieux seront ébranlées ». Ce désordre cosmique n’est-il pas la figure de la monstrueuse inversion morale qui a produit la Shoah ?

Cette permission de l’apocalypse indique-t-elle la proximité de la fin du monde, comme on le croit souvent ? Non, une apocalypse, prise en elle-même, n’a rien à voir avec la fin du monde. Ainsi le Christ, annonçant la ruine de Jérusalem, souligne : « Cette génération ne passera pas que tout ne soit accompli ». L’histoire est une succession de crises souvent paroxystiques et de petites apocalypses, toutes plus irrationnelles les unes que les autres et qui nous rappellent qu’il n’y a d’ordre et de paix que « lorsque Dieu lui-même édifie la maison ». Si ce n’est pas lui le Maçon, alors tout est vain : « ceux qui travaillent à édifier travaillent en vain ». La génération d’Auschwitz a vécu l’enfer, cet enfer que Kertesz évoque mieux que d’autres dans Etre sans destin. Ne peut-on pas dire du point de vue théologique que le peuple messianique que l’on a essayé de faire disparaître à Auschwitz représente toute l’humanité menacée de l’enfer ? Auschwitz serait-il une sorte de terrible semonce de Dieu, que seul pouvait porter – pour que cet enfer devienne un signe - le peuple messianique ?

Les clés pour entrer dans l’horreur

Cette question ainsi posée est chrétienne. Ce recours à l’apocalypse – même s’il existe dans le premier Testament – n’est pratiqué actuellement que dans le cadre d’une théologie chrétienne de l’histoire. On ne peut pas nous reprocher ce christianisme puisque justement ce que nous tentons de faire ici, c’est de confronter les catholiques et la Shoah. Connexion inattendue : cette démarche théologique chrétienne rejoint, par d’autres voies que celles qu’il emprunte, la « méditation interminable » d’Imre Kertesz, qui, lui, n’a évidemment rien d’un chrétien. Le terme qu’utilise Kertesz est moins connoté que celui d’apocalypse. Il parle de katharsis : la purification par le tragique. Et s’il réserve Auschwitz aux artistes, s’il se méfie de ceux qui se contenteraient des faits « bruts », s’il écrit : « le camp de concentration est imaginable exclusivement comme texte littéraire, non comme réalité »[5], c’est parce que l’artiste, en même temps qu’il sait raconter et mettre en perspective l’espace et le temps, possède le secret d’une éventuelle catharsis : « L’artiste espère que la représentation exacte qui le conduira encore une fois sur les chemins de la mort lui permettra d’atteindre la forme de délivrance la plus noble, c’est-à-dire la katharsis, à laquelle il pourra peut être faire participer son lecteur »[6]. Les mots sont à peser. « Représentation exacte » : quiconque a ouvert un livre de Kertesz sait ce que signifie cette exactitude dans une description que l’on dirait parfois hallucinée – hallucinante – tellement elle est précise. Imre Kertesz ne cède pas au mirage de je ne sais quelle artistification du réel. Il l’offre brut, brutal et en gros plans successifs (voir la description du phlegmon dans Etre sans destin). Le véritable artiste n’est pas celui qui sait tricher, mais celui qui a la force de ne pas éluder, de ne pas tourner le dos à tel ou tel aspect trop horrible. Le cahier des charges de l’artiste se complique encore si l’on ajoute que le récit, sans rien « oublier », ne doit cependant pas laisser l’horreur s’infiltrer dans une description. Marquer l’horreur, cela signifierait laisser s’affoler les compteurs et perdre la vision du réel. Rien de psychologique dans l’exactitude du rapport auquel se livre le romancier post eventum, car la psychologie, nous y reviendrons, est en quelque sorte extérieure et étrangère à Auschwitz. Et dans la mesure où l’écrivain a su sauvegarder cette sauvagerie toute primitive, cette sauvagerie non psychologisable, dans cette mesure son récit est cathartique, dans cette mesure son récit invite à ce que nous chrétiens nous appelons une conversion. Si l’on parvient à montrer Auschwitz comme un lieu sans âme, alors on invite le lecteur (c’est la katharsis) à retrouver son âme… oubliée peut-être ou simplement conditionnée et engoncée dans tel ou tel conformisme.

C’est l’exigence de cette démarche quasi-métaphysique de Kertesz qui doit nous faire comprendre ses critiques contre ce qu’il appelle « le conformisme de l’Holocauste ». Un article retentissant paru d’abord dans Die Zeit et repris dès 1998 dans la NRF s’intitule : « A qui appartient Auschwitz ». Kertesz y attaque nommément le réalisateur Spielberg, soupçonné de donner dans le « kitsch » à propos de la shoah en général et de son film La liste de Schindler en particulier : « Ayant moi-même survécu à l’Holocauste et connu d’autres formes de terreur, pourquoi devrais-je me réjouir que de plus en plus de gens voient sur une pellicule ces événements – falsifiés ? ». « La stylisation de l’Holocauste, qui a commencé presque tout de suite, atteint aujourd’hui des proportions presque insupportables ». Et de mettre en cause, avec le conformisme, « un sentimentalisme, un canon de l’Holocauste, un système de tabous et son langage rituel, des produits de l’Holocauste pour la consommation de l’Holocauste ». Pourquoi perçoit-on la colère dans cette dénonciation ? Parce que l’Holocauste est un événement spirituel, qui ne doit pas être vidé de son sens et transformé en pur produit mémoriel. Comment la catharsis sera-t-elle possible, comment la conversion pourra-t-elle advenir si l’on transforme Auschwitz en un livre d’images qui font peur aux enfants, ou comme le suggère Kertesz à propos du Mémorial de Berlin, si l’on se sert de la Shoah pour créer quelque chose qui va finir par ressembler à un Parc d’attractions ?

Je parle de conversion autant que de catharsis, je n’entends pas par là une conversion immédiate au christianisme bien sûr, même si je ne veux pas l’exclure chez celui qui est appelé. Mais j’évoque, avec Kertesz la nécessité, pour chacun, dans l’atmosphère actuelle, encore empuantie par la fumée douceâtre respirée à Auschwitz, de retrouver son destin, ce destin dont Auschwitz, niant la vie humaine, a tenté de priver tous les hommes. Nous sommes là au cœur de ce que je n’hésite pas à nommer la vocation de l’écrivain : faire la lumière, porter la vérité, non pas une vérité immobile mais une vérité qui transforme celui qui la reçoit, en lui permettant de se retrouver lui-même. A plusieurs reprises dans son œuvre, Kertesz évoque la question abyssale que Shakespeare met dans la bouche de Hamlet : To be or not to be. Etre ou ne pas être. On pourrait dire que le philosophe Leibniz, moins fou que Hamlet, pose autrement le même soupçon : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, d’autant que le rien est plus facile ? ». Dans Liquidation (paru aussi sous le titre original de Fiasco), Kertesz s’insurge contre cette question trop basique, trop élémentaire pour être la bonne question. Pour lui décidément la question fondamentale n’est pas celle-là : « Comme chaque fois qu’il arrivait à la fin de la pièce, Keserü se posa la question de Hamlet, qui ne consistait toutefois pas pour lui à se demander s’il fallait être ou ne pas être, mais qu’il formulait en ces termes : suis-je ou ne suis-je pas ? »[7]. Le problème n’est pas l’être. Le problème n’est pas « quelque chose », mais comme Descartes l’a posé pour toujours à travers son fameux Cogito, le problème c’est : JE. Quel est donc ce Je ? Auschwitz lorsqu’il ne supprime pas la vie fait disparaître le Moi, aussi bien d’ailleurs, comme ne manque pas de l’observer Kertesz, chez les victimes, survivantes, que chez les bourreaux[8]. Comment déceler l’absence de destin, comment diagnostiquer le dépérissement du Moi chez un individu ? Le romancier possède un critère infaillible : « Un homme totalement dégradé, en l’occurrence un survivant, n’est pas tragique mais comique, parce qu’il n’a pas de destin »[9]. Le tragique est une catégorie de l’ancien monde. Il ne résiste pas à l’Holocauste. Comme l’a bien vu Roberto Benigni, c’est un gigantesque fou-rire, un fou-rire irrépressible et insignifiant, un fou rire nerveux qui saisit les survivants après avoir terrassé les victimes. Se convertir ? C’est avant tout haïr ce comique de situation et faire en sorte de retrouver le sérieux de l’existence.

Entrer dans l’horreur, ce n’est pas tenter d’éprouver psychologiquement l’indescriptible. On ne parvient ce faisant qu’à étaler la mousse du sentiment sur les réalités de la vie et cela fait comme une mauvaise sauce qui gâche un bon produit et empêche de le goûter. Entrer dans l’horreur, c’est considérer l’homme sans psychologie et tenter de se représenter ce qu’il est (Robert Musil parlait de façon moins précise me semble-t-il, mais c’était avant la Catastrophe, de l’homme sans qualités). C’est à Auschwitz que l’horreur s’est manifestée. Mais l’horreur finira-t-elle ? « N’oublions pas qu’Auschwitz n’a pas été liquidé pour avoir été Auschwitz, mais parce que la fortune des armes a tourné ; et depuis Auschwitz, il ne s’est rien passé que nous aurions pu vivre comme la réfutation d’Auschwitz… »[10].

Mais ce n’est pas parce qu’Auschwitz est « irréfutable » qu’Auschwitz en devient forcément inéluctable. L’événement s’est reproduit un peu partout. Mais Auschwitz a produit aussi une vérité, vérité dont personne ne veut mais qu’il faut tenir, et qui, à elle seule est un gage de réforme pour l’humanité. Cette vérité, nous l’avons dit, est négative, cette nouvelle annonce est une sorte de « kakangile », une mauvaise nouvelle. Elle concerne la prégnance du grand mensonge sur lequel nous vivons tous sans que personne n’ose dire que le roi est nu. La vérité d’Auschwitz fait éclater ce grand mensonge : « Notre époque est celle de la vérité, c’est indubitable. Et, bien que par habitude on continue à mentir tout le monde y voit clair ; si l’on écrit : amour, alors tous savent que l’heure du crime a sonné. Et si c’est : loi, c’est celle du vol, du pillage ».

Sans ce mensonge universel, Kertesz le montre à l’envi, Auschwitz n’aurait pas été possible. Tout ce qui permet de proroger ce mensonge, tout ce qui lui confère une durée de vie a à voir, de près ou de loin, avec l’Holocauste. Le règne du mensonge nous introduit à un monstrueux règne d’Auschwitz… pour demain ?

Plaise à Dieu que la vérité sur Auschwitz rende impossible ce grand mensonge de la vie sans destin et de l’apesanteur (par delà le bien, par delà le mal) dans laquelle nous nous introduisons toujours davantage sans l’admettre. Plaise à Dieu que la vérité sur Auschwitz conjure la culture de mort dans laquelle nous nous enfonçons chaque jour davantage.

Abbé G. de Tanoüarn

Encadré :

« Nous vivons à l’ère de la Catastrophe, chaque homme est un [11] porteur de la catastrophe, c’est pourquoi il faut un art de vivre particulier si l’on veut survivre. L’homme de la catastrophe n’a pas de destin, pas de qualités, pas de caractère. Son environnement social effroyable – l’Etat, la dictature, appelle cela comme tu veux – l’attire avec la force d’un tourbillon vertigineux jusqu’à ce qu’il cesse de résister et que le chaos jaillisse en lui comme un geyser brûlant – et que le chaos devienne son élément naturel. Pour lui, il n’y a plus de retour possible vers un centre du Moi, vers une certitude inébranlable et indéniable du Moi. Il est au sens propre du terme, perdu. L’être sans le Moi c’est la Catastrophe, le mal véritable où l’homme sans être mauvais lui-même est capable de tous les méfaits »[12]

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[1] JB METZ, « En face des Juifs, la théologie chrétienne après Auschwitz » in Concilium n°195 1984, p.54
[2] Entretien avec Imre Kertesz, traduit de l’allemand par Carola Hänhel et publié dans P. MESNARD, Consciences de la Shoah, critique des discours et des représentations éd. Kimé p. 391.
[3] I. KERTESZ, « Le XXème siècle est une machine à liquider permanente », entretien avec Gehrard Moser, publié dans Parler des Camps, penser les génocides, coll. Dirigé par Catherine Coquio, éd. Albin Michel 1999 p. 88.
[4] I. KERTESZ, Un autre, Chronique d’une métamorphose, coll. Babel 2008 p. 147
[5] I. KERTESZ, L’holocauste comme culture, éd. Actes Sud 2009, p. 152
[6] I. KERTESZ, Loc. cit. p.153
[7] I. KERTESZ, Liquidation, coll. Babel 2005 p. 124. Voir aussi p. 13.
[8] La question du bourreau et de ce qui peut lui rester de son destin ou de son moi est posé dans la longue nouvelle intitulée Roman policier, coll. Babel 2008. Nous sommes, pour les nécessités de la censure communiste, comme l’explique Kertesz dans un avant-propos, dans le cadre d’une dictature sud-américaine, mais elle ressemble comme une sœur au régime totalitaire socialiste sous lesquels a vécu notre auteur.
[9] I. K., Liquidation p. 24
[10] I. K., Un autre, p.85

[12] I. K., Liquidation, p. 59